Lentissimo è il processo di formazione della borghesia meridionale. A Napoli, però, il legame tra civiltà intellettuale e politica – al tempo della generazione di Cornelio, D’Andrea, Valletta – è stretto e si presenta con aspetti che non si riscontrano in altri luoghi d’Italia. Ma Napoli era il centro di un Regno e il lavorìo delle tensioni politiche avveniva per opera di forze complesse. Più semplici e meno modificabili erano le strutture della Calabria. Nel 1783 l’abate Ferdinando Galiani, inviato nella regione da Ferdinando I per riferire sulle conseguenze del terremoto, così scriveva:
Tre sono i mali grandi della Calabria: 1) la prepotenza dei baroni; 2) la soverchia ricchezza delle mani morte; 3) la sporchezza, la miseria, la selvatichezza, la ferocia di quelle città e di que’ popolo […]. Il minuto popolo, non avendo forze da soffrire il dispendio che seco porta l’invocar il braccio del sovrano, cade sotto il braccio del barone.
Proponeva, inoltre, di dichiarare estinti i fidecommessi per consentire le vendite di feudi (anche signori di Roccella, Ardore, Cariati ecc.) per mettere in moto il danaro, favorire una nuova leva di baroni (che, nuovi, mercantili e non amati, sarebbero «obbligati a farsi amare, non potendosi fare temere»), costruire case, trappeti, cisterne, locande ecc. (ma «si vieti assolutamente il poter riedificare chiese, cappelle, conventi»), creare un nuovo impianto urbanistico delle città calabresi lungo una strada regia breve ed agevole dato che l’antica era diventata malagevole e dispendiosa per la necessità di raggiungere paesi remoti e montani.
Interessanti sono le relazioni di viaggiatori che visitano la Calabria. Non ci fermiamo su quella dell’abate pistoiese G.B. Pacichelli che parla anche di cucina, di crocefissi che sudano ora latte e ora sangue o di un sacerdote che cercava da decenni la pietra filosofale.
Ma nel 1743 un acuto e giovanissimo osservatore, Giacomo Casanova, sottolineava
l’affliggente aspetto della miseria, la mancanza assoluta di quel piacevole superfluo che rende sopportabile la vita, e la degradazione di quella specie umana, così scarsa in una contrada ove potrebbe esser molto abbondante.
Casanova osservava anche che i contadini erano schiacciati dal feudo, paralizzati da un’economia arcaica, dalla mancanza di commercio. Il regalista e legittimista Giuseppe Maria Galanti, che visitò la regione nel 1792, vide le pessime condizioni delle poche strade esistenti, la mancanza di alberghi, annotò che gli abitanti erano «rozzi e d’indole feroce», le usanze barbare, Cosenza «un ghetto di giudei»; ciò che la Calabria aveva di bene le era stato dato dalla natura ma «i suoi mali li deve a se stessa».
Dominata per secoli da classi parassitarie, immobili e conservatrici, la Calabria degli Spagnoli, degli Austriaci (1707-1734) e dei Borboni era frazionata in grandi feudi privi di traffici e di consumi, di danaro, in misere condizioni urbanistiche. Dal feudo e dal latifondo le plebi rurali continuavano ad alimentare un brigantaggio di difesa e di opposizione. I principali visitatori del Settecento in Calabria furono von Riedesel (1767), Ferber (1771-1772), Swinburne (1777-78), Denon (1778), Hamilton (1783), Pinkerton (1783), De Dolomieu (1784), Fortis (1783), Munter (1785), Bartels (1786), Hill (1791), Stolberg (1792) ecc. i quali episodicamente penetrano nella realtà calabrese. Insistiamo sulle strutture economiche e sociali della Calabria perché non si dissoci la letteratura e la cultura dalla società, non si considerino gli intellettuali calabresi operanti altrove come organicamente presenti nella regione, non si ritenga che la cultura calabrese sia costituita soltanto da glorie letterarie e non anche dalle espressioni dei ceti popolari e delle plebi subalterne.
Al lento risorgimento del Mezzogiorno degli ultimi decenni del Seicento la Calabria non partecipa perché i mali tradizionali si perpetuano e sopravvivono nel primo Settecento. Anche quando la Calabria passa sotto i Borboni (1734) le grandi famiglie feudali continuano a mantenere il loro dominio pur se la crisi feudale ha indebolito il baronaggio. Noi stessi abbiamo accennato a una vita più varia e più movimentata nel Seicento per il riflesso di una condizione italiana ed europea che comincia a modificare le antiche strutture. Il popolo restava avvilito e ancora di lì a cento anni resterà avvilito e presterà voce all’armata del cardinale Fabrizio Ruffo, la nobiltà rimaneva ancora incivile, il clero ignorante perché la miseria e la fame dominavano; ma delle crepe si venivano aprendo nell’ordine antico e cominciavano ad avere spicco per l’individualità, sia pure bizzarra, spiriti vivaci e anticonformisti.
Nel Settecento l’immutabilità della vita comincia a spezzarsi per il passaggio dei feudi da una mano all’altra, per una comunicazione più intensa del pensiero e della cultura. I grandi personaggi del secolo precedente, fra tutti grandissimo il Campanella, hanno creato un desiderio di azione, la stessa violenza delle rivolte locali ha agito sui feudi e se ancora gli Spinelli, i Pignatelli, i Ruffo mantengono vasti feudi, altri minori sono stati cancellati o si sono frantumati: dalle violenze locali del Seicento si passerà nell’Ottocento ai moti liberali e la coscienza patriottica sarà risvegliata appunto per l’opera di riformatori, illuministi, pensatori del Settecento. Il ceto borghese diventa il protagonista di un lento movimento di riforme, legato a quello napoletano e per riflesso a quello nazionale, interpretando le esigenze unitarie con i Grimaldi, il Salfi e altri nei quali si tramanda l’eredità della più avanzata cultura regionale, quella telesiana, antiaristotelica, che si trasforma in affermatrice di libertà.
Con Carlo III di Borbone (1734) si ha un inizio di riforme: col «catasto onciario» (1741) si cercò di far prevalere il sistema della tassazione diretta; col processo di frazionamento dei feudi si mirò a creare una classe di medi e piccoli proprietari terrieri e di una borghesia commerciale e professionista. Solo dopo la conquista napoleonica, con le leggi eversive della feudalità, sarà vigente il principio della restituzione ai comuni delle terre occupate dai baroni.
La borghesia introduce nella vita agricola e nel commercio delle novità, la vita amministrativa afferma nuove esigenze e nuove soluzioni e non si limita ad accogliere passivamente i dettati reali o a sopportare i pesi feudali. Al rafforzarsi della borghesia non sempre e non dovunque corrisponde l’elevazione delle condizioni delle plebi rurali e cittadine, delle moltitudini indigenti e affamate, che troviamo ancora disposte a difendere la monarchia e a confondere i problemi. Tuttavia il risveglio culturale della borghesia porterà dei benefici; si crea una ordinata consuetudine di studi superiori a Napoli, un frequente itinerario verso la capitale del Regno, una costante importazione di libri, di cultura illuministica, le idee del Genovesi diventano più comuni, sorgono scuole private anche in piccoli centri montani e pedemontani. Per sua natura l’illuminismo agisce favorevolmente su menti, come le calabresi, cupide di novità, ardenti di desiderio di rinnovamento quando non siano del tutto avvilite e vinte. Il risveglio vero e proprio si ha tra gli intellettuali nel secondo Settecento quando vengono dibattuti i grandi problemi della proprietà terriera, dei feudi, dei benefici ecclesiastici, dei privilegi, una nuova classe dirigente si prepara a rinnovare la vita della regione, ad abolire la feudalità in un clima culturale che comincia ad affrontare in modo concreto la situazione storica. La Repubblica del 1799 suscita un impetuoso movimento di simpatia e saranno molti gli elementi della borghesia che, massoni e giacobini, vedranno come propri i successi delle idee rivoluzionarie. Notevole è, pertanto, l’apporto della Calabria, dalla fine del Settecento in poi alla continuità del processo storico risorgimentale sia con le idee sia con l’azione e con la sollecitazione esercitata nella capitale da artisti, professionisti, intellettuali aperti alle nuove correnti di pensiero. Le élite di intellettuali, di nobili, di borghesi colti, di preti liberali, di artigiani che cominciavano a sentire l’influenza dei Liberi muratori furono i primi nuclei organizzati delle nuove correnti: più tardi in Calabria saranno molto numerose le vendite dei carbonari e le società segrete che cospirando cominciano a preparare le insurrezioni.
Ma quando un certo bene si intravedeva per la regione, che ancora risentiva delle conseguenze del governo spagnolo, uno dei più gravi disastri tellurici che abbiano mai colpito l’Italia distruggeva nel febbraio e nel marzo del 1783 una parte del territorio reggino. Diversi storici e testimoni hanno descritto lo spettacoloso discindersi di monti, aprirsi di voragini, disperdersi del corso di fiumi, trabalzare di villaggi e accatastarsi in uno sfasciume di rovine nel territorio chiamato la Piana: decine di migliaia furono i morti, decine i paesi e villaggi distrutti, da Mileto a Polistena, Cinquefrondi, Oppido Mamertina, Palmi, Seminara, fino alle località poste sul mare, Reggio, Scilla, Bagnara sulle quali si precipitarono anche le onde marine.
Condizioni di instabilità tellurica – per le quali nell’Ottocento Giustino Fortunato definirà la regione «uno sfasciume geologico» – continueranno a rendere periodicamente la Calabria soggetta a rovine e a desolazioni.
Anche in Calabria nel Settecento fioriscono numerose le Accademie letterarie e poetiche in correlazione con il risorto umanesimo dell’Arcadia, con l’indirizzo classicistico del Gravina. In Cosenza sorge un’Accademia ecclesiastica, quindi un’altra dei Pescatori Cratilidi, in Monteleone sorse nel 1752 la Fiorimontana degli Invogliati fondata da Domenico Potenza, si riaprì in Maida quella degli Inquieti o Erranti col nome di Torre del Faro e di essa fu principe Antonio Marincola, in Gerace si fondò la Colonia Locrese dei Pastori Arcadi della quale fu custode Francesco Barberini, ecc. In località lontane dai grandi centri di cultura le accademie ebbero il merito di mantenere vivo l’amore verso gli studi, di conservare le forme della tradizione, di riprendere le linee della tradizione, di ricollegarsi con le ricerche storiche al mondo del passatoie in qualche caso riuscirono a innestarsi nella vita presente e a interpretare essenziali esigenze della cultura. I comportamenti sono numerosi e spesso privi di valore poetico e artistico, si rimane nell’ambito della letteratura, le occasioni spesso futili a comporre versi, tuttavia, mantengono vivo l’esercizio letterario e anche se manca nei versi la vibrazione interna, la commozione spirituale, si può apprezzare la dignità letteraria. Per lo più si tratta di argomenti sacri o idillici i quali si distendono in versi seguendo la tradizione petrarchesca o si tratta di letteratura scherzosa e giocosa.
A Palmi nacque intorno alla fine del Seicento Gioacchino Poeta, medico, Accademico della Crusca, arcade col nome di Clealco Argentéo. A Napoli insegnò medicina e scrisse intorno a curiosi argomenti (sul moto continuo dell’occhio dell’elefante, sull’ingeneramento dei mostri, ecc.). I suoi sonetti si trovano fra le rime dei poeti napoletani ma altri componimenti si trovano sparsi in raccolte poetiche composte per varie occasioni. Morì nel 1754.
Francesco Manfredi, certosino, morto intorno al 1750, petrarcheggiò cantando la natura, «verdi e fioriti colli», «chiusa valle gentil», «vago usignuol, che in questa ombrosa riva | e giorno e notte ti lamenti e piangi», una «vaga angeletta», con frequenti reminescenze di scuola.
Al verseggiare bernesco si dedicò Giovanni Battista Marchitelli (1704-1782) il quale nel Salicone vuole cantare «la guerra, il memorabil fatto, | i fistoli e il malanno maledetto, | che cagionò d’un Orinale il ratto». Si incontra anche Antonio Gianini di Jatrinoli (17101795) il quale compose un trattato di diritto canonico in versi sciolti (Il canonista versificante, Messina 1748) nonché un Legista versificante (Napoli 1752).
Fra gli uomini colti calabresi del Settecento molti scrissero versi e componimenti ma sarebbe inutile ricordarli perché la fisionomia loro non è quella poetica e artistica bensì quella pratica, per cui eccelsero in altri rami della cultura e della scienza. Infatti tra le loro opere si incontrano tragedie, ierodrammi, drammi per musica, melodrammi, cantate, poemi, odi, inni, ecc., fra cui molti di argomento religioso, nonché traduzioni dal greco e dal latino. Si incontrano anche componimenti di persone più modeste, di artigiani della cultura i quali non hanno una tradizione familiare e cercano di applicarsi all’arte con esperimenti in diverse direzioni: più che di dilettantismo ci pare si tratti di un generale incivilimento artistico che è anche merito delle accademie avere promosso e aiutato. Alle élite intellettuali – intese come gruppi di cultura, di solito tradizionale, umanistica – appartengono molti religiosi, preti e monaci i quali nell’Arcadia trovano il campo di più consentanea cultura, quello delle forme del classicismo e della semplicità dei contenuti: da tale adesione derivano le numerose cantate, le pastorali, i componimenti per la passione di Cristo che fanno parte della vasta e non sempre disutile letteratura del secolo.
Al Settecento si deve ormai riferire il caso letterario della pseudo-Maria Edvige Pittarelli. Si conservava nell’Archivio Comunale di Francica un manoscritto di 148 pagine attribuito ad una immaginaria poetessa Maria Edvige Pittarelli vissuta nel secolo XVI. Intorno a questa poetessa si è sbizzarrita la fantasia di alcuni monografisti e di vari scrittori di biografie i quali hanno creato un romanzo raccogliendo e ampliando le notizie fornite per la prima volta da Vito Capialbi. Si scrisse, così, di una Maria Edvige Pittarelli nata a Francica intorno al 1485 e ivi morta nel 1556, votatasi alla verginità e agli studi che compì in patria sotto la guida di Muzio Godano, ospite fino alla morte dei principi Sanseverino di Salerno e di Bisignano, fondatrice di Accademie e amicissima degli uomini più illustri del suo tempo. In realtà una poetessa Maria Edvige Pittarelli non è mai esistita e il torto maggiore non è, secondo noi, tanto del Capialbi il quale, studioso appassionato e coscienzioso, raccolse un documento epistolare che credette autentico e su di esso tentò di costruire qualcosa, quanto dei biografi posteriori i quali non si curarono di controllare le notizie date dal Capialbi e, per una malintesa carità di patria, le ampliarono con la fantasia in modo così inverosimile e privo di senso comune che l’anonimo falsificatore si sarebbe compiaciuto del proprio gioco e avrebbe sorriso non di solo compiacimento. Perché si può affermare ormai, per merito soprattutto di Benedetto Croce, che la Pittarelli è un nome soltanto, privo di vita e di persona e che «poetessa e poesia sono nient’altro che una grossolana falsificazione, compiuta nel settecento da qualcuno di quella famiglia o da altro letterato del luogo».
Si disperdevano al vento le pagine dell’artificioso romanzo dopo le osservazioni del Croce avvalorate dalle ricerche di Vito G. Galati il quale in una lettera indirizzata al Croce e pubblicata sulla Critica dava una nuova prova sulla falsità del manoscritto e dalle proprie ricerche deduceva che verosimilmente il falsificatore deve ricercarsi nella famiglia vibonese dei Marzano.
In un altro scritto lo stesso Galati esaminava il manoscritto e l’esame filologico e psicologico gli dimostrava che lo zibaldone era stato composto nel Settecento con uno «sforzo meccanico», esteriore, di dar corpo alla finzione mediante componimenti che si rivelavano frutto ora di un petrarchismo stentato e ora del seicentismo e dell’Arcadia. Per tale motivo noi chiamiamo «anonimo vibonese» lo sconosciuto e non troppo abile contraffattore del Settecento. Il manoscritto contiene 131 sonetti, 61 madrigali, 2 canzoni e frammenti di numerosi carmi, epigrammi, elegie latine, ecc. e non presenta che un mediocre valore artistico soprattutto per chi, consapevole della falsificazione, non sa scoprire nelle combinate poesie l’incanto della sincerità e il pathos morale della creazione spontanea.
Il movimento dei calabresi che abbiamo osservato nei secoli precedenti (e che non consente di parlare propriamente di una cultura in Calabria quanto di cultura dei calabresi) continua anche nel Settecento che si caratterizza come il secolo degli eruditi accademici nella sua prima parte e come l’età degli illuministi (che operarono soprattutto fuori della regione) nella sua seconda parte. Durante questo secolo è interessante la vita artistica, musicale e religiosa nonché la cultura popolare che è legata alla storia delle classi subalterne.
Tra gli studiosi di geologia e scienze naturali spicca il nome di Antonio Minasi di Scilla (1736-1806), domenicano, addottoratosi a Roma e che concorse allo sviluppo della scienza e alle sue applicazioni individuando il canale dello Stretto di Messina, quello dell’Etna, i coni vulcanici sottomarini delle isole Eolie. In Calabria scoprì una rara creta abrasiva per pulire le armi, spiegò la vetrificazione naturale e artificiale, il miraggio della Fata Morgana, molti fenomeni relativi al sisma del 1783, scoprì il papiro della pianta agave di Linneo, la maniera di lavorare funi, tele, merletti derivati dall’aloè. Fu solidale con i suoi concittadini nella causa contro il prepotente principe di Scilla (il Ruffo).
Anche Giuseppe Ruffa di Ricadi si interessò di mineralogia e geologia e nel 1783, studiando le sabbie feldspatiche dei dintorni di Tropea in seguito ai moti del sisma, scoprì le proprietà di quelle sabbie per la fabbricazione della porcellana e della maiolica; condensò le sue osservazioni in una memoria che presentò alla R. Accademia delle Scienze di Napoli di cui fu socio onorario. Mariano Bovi di Scilla (1757-1813) fu incisore e disegnatore a Messina e suo fratello Rocco pubblicò una memoria sulla produzione dei coralli. Francesco Filomena di Mormanno, medico, fu autore di un saggio sull’oppio; Carlo Bilotti di Carlopoli fu professore di matematica a Milano, progettò un canale in Egitto e scrisse trattati di algebra; matematico fu Giulio Accetta, agostiniano di Reggio il quale morì a Torino, dove insegnò all’università, nel 1752.
A metà del Settecento dominano ancora nella vita culturale della Calabria rimpianto scolastico, le dispute metafisiche, l’erudizione fratesca (per lo più inesatta) e municipale. Le accademie sono un ristagno di letteratura elogistica, agiografica, orazioni, versi latini, rievocazioni del passato prive di alito morale. Si ha un bel dire che l’Arcadia fu un utile allevamento di ingegni, educazione allo studio formale e alla pulizia letteraria; lo fu dove esistevano istituzioni civili che traducevano in vita le esigenze morali della cultura, dove i grandi eruditi avevano ideali extramunicipali e tessevano le fila per costruzioni comuni e della comunanza cercavano le tracce nella storia vera d’Italia. Ciò non avvenne nella Calabria ancora feudale in cui le accademie furono delle larve, delle sacrestie (abbiamo in Calabria un’Accademia degli Ecclesiastici che si riuniva in chiesa) in cui si trasferivano agiografie e dispute astratte, complimenti e vanti. Ci furono accademie a Mesoraca, Policastro, Saracena, Scigliano oltre che nei centri maggiori. In un caso ci fu la sola proposta di denominare l’accademia Istituto di agricoltura e di commercio: Addormentati, Risvegliati, Inculti, Sinceri, Inquieti, Erranti, Ascheni, Invogliati, Intrigati, Affumicati, Placidi, Artificiosi, Immaturi, Negligenti, Arruginiti ecc. (sono tutte denominazione accademiche esistenti in Calabria) non hanno lasciato ricordo di duraturo pensiero o di consistente attività artistica. Ci sono le eccezioni delle accademie maggiori, di personaggi che cercano di creare un ambiente culturale, di fornire prospettive scientifiche o artistiche (si vedano le riunioni a Palmi di Giovanni Alfonso Borelli: ma si tratta di accademia del Seicento; vera scuola fu l’Accademia del Giardino del lieto lavoro, fondata da Jerocades a Parghelia): a Rossano fiorì l’Accademia degli Spensierati che visse dai primi del Cinquecento alla fine del Settecento; con la riforma operata dall’abate Giacinto Gimma (1696) l’accademia accentuò il proprio carattere scientifico; la decadenza ebbe inizio con la morte del Gimma (1735).
Il sistema culturale aristotelico-tomista si incrina quando comincia a penetrare la cultura filosofica europea con le opere di Newton, Leibniz, Berkeley, Wolf che erano già conosciute a Napoli. Come si può vedere nelle articolazioni della cultura nei grossi centri calabresi (paesoni, non metropoli) la conoscenza di scienziati e filosofi moderni stranieri si ha spesso per via indiretta, attraverso le confutazioni che religiosi deputati o eterodossi fanno dei loro sistemi, delle loro posizioni intellettuali e religiose. La difesa della tradizione comporta una penetrazione di idee contrarie ma non comporta un rinnovamento che si ha quando grandi sfere, ampi strati della società sono toccati da una circolazione di pensiero. Non era tale la situazione in Calabria in cui la tradizione ecclesiastica era prevalente e aggrappata allo scolasticismo.
Singole voci possono creare grandi echi nei paesi dispersi, idee economiche possono trovare riscontri psicologici e intellettuali profondi, diritti umani e sociali sostenuti con vigore possono moltiplicare le polemiche e la diffusione delle idee, notizie di fatti avvenuti in altri paesi battendo alle porte possono creare grande suono; la soppressione della Compagnia di Gesù e l’istituzione di scuole regie vennero modificando la realtà, gli scolari di Genovesi ritornando in patria versarono nel loro insegnamento la vitalità di un’epoca nuova e il sensismo di Condillac, l’empirismo di Locke facevano crepitare di disfacimento la accartocciata metafisica scolastica. La stessa figura del frate, del gesuita, del prete maestro si svigoriva e gli ecclesiastici dovevano confrontarsi – sia pure per negarlo – col pensiero illuministico. I nuovi filosofi – si veda la evoluzione di Salfi – si formano su Locke, Voltaire, Montesquieu, Helvetius, Maupertuis, Rousseau e sui naturalisti calabresi nonché sui razionalisti europei; ogni volgere di anno si accresce la schiera dei filosofi stranieri i quali concorrono a modificare la struttura culturale perché il desiderio della libertà politica e di quella economica anima le idee di antitirannide e di antisfruttamento. L’amore per la tolleranza genera una pubblicistica pedagogica che si rinforza con le polemiche. Gli scritti antisalfìani, modesti dal punto di vista critico, concorrono a suscitare curiosità intorno al Salfi che bene conosceva la cultura ecclesiastica formalistica e seminariale; la conosceva l’Aracri che aveva avuto la prima educazione dai cappuccini, il D’Aronne che era sacerdote e tanti altri usciti dalla cultura ecclesiastica.
Francesco Maria Spinelli, principe di Scalea, nato a Morano (1686) si formò alla scuola di Gregorio Caloprese e si dedicò alla diffusione della filosofia cartesiana. Caloprese fortificò il corpo molto infermo dello Spinelli e lo portò spesso sul monte Pollino per raccogliere erbe salutari. Compose in latino De origine mali (1750) in cui rigettò le idee che il calvinista Pierre Bayle aveva sul perché Dio ha creato gli uomini capaci di peccare e sul perché le pene del reprobo non hanno mai fine nell’altra vita. Nel De bona (1751) sostenne che l’ottimo è esclusivo di Dio e che dopo il fallo di Adamo è nato l’ordine della Necessità. Le Riflessioni (1733) scrisse contro Paolo Mattia Doria il quale aveva accusato di eterodossia religiosa Spinelli e i suoi discepoli in quanto spinoziani e cartesiani. Viceré di Napoli era allora il cardinale d’Althanan, aristotelico, nemico di Locke, Cartesio, Newton; Spinelli polemizzò contro il Doria il quale sosteneva che lo spinozismo era conseguenza del cartesianesimo e cercò di dimostrare al cardinale che Aristotele e Cartesio si accordano nei princìpi: non solo, ma la filosofia del principe accordò anche Platone con Cartesio! Rispose il Doria, controrisposero gli amici del principe: il viceré cardinale impose silenzio alle due parti e la questione venne risolta.
Fino alla morte (1752) il principe polemizzò su bene e male. Anche con Francesco Antonio Piro. Questi – nato a Aprigliano nel 1702 e morto a Roma nel 1778 – ebbe come zio paterno Domenico Piro (il poeta dialettale) e il fratello di lui, Isidoro, l’autore della iscrizione per la morte del fratello e di un’opera di filosofia razionale pubblicata a Venezia nel 1707. Francesco A. Piro nel 1718 entrò nell’ordine dei Minimi (in cui era lo zio Isidoro) e visse a Napoli e a Roma. La sua opera Riflessioni intorno l’origine delle passioni fu edita a Napoli (s.d. ma 1740): in essa si dice che «tutte le passioni provengono o dal corpo attraverso le impressioni degli oggetti, o dall’anima attraverso la riflessione del soggetto pensante, libero e volente». Come le passioni le idee. Come già aveva fatto Cartesio con Tommaso Cornelio e Leonardo da Capua nel Seicento attraverso l’Accademia degli Investiganti, adesso battono alle porte della cultura italiana – e contro il vecchio mondo della teologia tomistica – il sensismo, l’empirismo, Locke. Due anni dopo la pubblicazione, il 2 luglio 1742, l’opera di Piro veniva messa all’Indice probabilmente (non si è ritrovato il fascicolo del processo) perché l’esposizione di Piro, collegata con le tesi di Locke, sovvertirebbe il campo gnoseologico, etico e religioso. La concupiscenza è stata fornita all’uomo perché egli se ne serva a maggior bene servendosi del libero arbitrio: la ragione finale delle passioni è l’utilità che, bene adoperate, possono dare all’uomo. Nel 1749 Piro pubblica Della origine del male. Contra Bayle nuovo sistema antimanicheo sul rapporto tra passione e virtù, contro il metodo di Bayle il quale accelerava il processo di separazione tra fede e ragione contrapponendo in modo inconciliabile il dogma e la ragione.
Francesco Spinelli e il giurista calabrese Alessandro Marini giudicarono l’opera di Piro non capace di opporsi al pensiero di Bayle. Piro risponderà ad ambedue e a Gherardo De Angelis con una Risposta (1749) e un Antimanicheismo (1770-72).
Per Piro il piacere è un fatto naturale e necessario per potere amare un oggetto o una persona, per esercitare le virtù naturali, morali e cristiane. Il concetto di passione non è da richiamarsi a disordine etico ma a «impressioni o impulsi provenienti dagli oggetti». Passione è vitalità che mette in movimento anche la libertà di peccare. C’è nella filosofia di Piro questa tendenza verso la responsabilità della libertà che è un elemento moderno, un passo verso il soggettivismo portato come sentimento etico dal sensismo. Con tutte le cautele dovute alla sua condizione di religioso e di credente Piro segue il movimento culturale moderno opposto alle regole unicamente oggettive della tradizione aristotelica e del classicismo scolastico. Forse il Piro non aveva piena consapevolezza del rinnovamento che era in atto, della lunga onda illuministica europea ma nel 1750 nella Lettera apologetica scriveva:
se si volesse togliere agli autori questa libertà, si offenderebbe la giustizia naturale e puramente la religione, nel caso che l’opera impugnata sia stata composta per difesa di quella […] queste contese letterarie servono mirabilmente all’accrescimento delle scienze, alla ricerca della verità, all’appuramento dei fatti storici e al rischiaramento dei punti controversi: e quando si pretende colla forza e colla prepotenza di chiudere la bocca ai filosofi ed ai teologi di parlare e di scrivere sopra le controversie filosofiche e teologiche, questo sarebbe un condannar l’uman Genere e tenerlo seppellito tra le tenebre di una cieca ignoranza, madre di tutti i vizi, sorgente di tutti i disordini e distruggitrice di ogni buon ordine e regolamento dell’umana Repubblica.
Rischiaramento, seppellito, tenebre, ignoranza, sono termini di linguaggio evidentemente illuministico.
L’infuocato paolotto («aspro, sincero, polemico e dinamico» ne definisce il carattere il suo maggiore studioso, Pietro Addante) non ebbe fortuna con le sue idee le quali anticipavano tutti i successivi tentativi di accordare sensismo e cattolicesimo che saranno realtà ovvie più tardi con il Parini, con Giovanni Cristofano Amaduzzi. Che cosa mancò al Piro? Mancò una società in cui il concetto di utile e comodo come base normale della vita fosse accetto (per la cui mancanza il Casanova fuggì dalla Calabria), mancò una società borghese per la quale l’endiadi illuministica piacere-virtù fosse prassi (e, quindi, accettata dai cattolici). In luogo di una società di largo respiro il Piro aveva intorno una società di povertà e di afflizione, quella del colore nero dominante osservata dal Galanti, una società per tenere a freno la quale bastava condannare all’Indice ciò che altrove poteva liberamente circolare. Piro derivò i suoi temi principali da Locke: il dolore determina la volontà all’azione e serve a cambiare lo stato attuale; l’inquietudine esistenziale è un elemento costitutivo della struttura umana; le passioni veementi sono congiunte con il piacere e con il dispiacere; ma andò anche oltre la precettistica lockiana perché egli accolse i fermenti sensistici in un ambiente che non era quello inglese ma quello dell’Italia meridionale e talune sue proposizioni anticipano la dialettica piacere-dolore dell’ultimo decennio del Settecento italiano.
L’abate romagnolo Giovanni Cristofano Amaduzzi (1740-1792) cercò di accordare il sensismo con il cattolicesimo perché vedeva nel sensismo un metodo moderno e vicino alla nuova società. Scrisse La filosofia alleata della religione (1778) e Discorso filosofico dell’indole della verità e delle opinioni (1786) in cui troviamo le idee di un illuminismo moderato: per lui la filosofia è «dono prezioso del cielo» e non esiste contraddizione tra ragione e religione che sono i due «lumi»: «se si rinuncia ai princìpi della ragione, la nostra religione diverrà ben presto assurda e ridicola»; il «falso zelo fa le sue vittime» (Galileo); Cartesio, Galileo e Newton hanno detronizzato la superstizione; la sensazione è il punto di partenza di ogni atto del conoscere; dall’accordo tra filosofia e religione discendono le riforme che mutano le società e onorano l’umanità. L’Amaduzzi riprende molti temi sensistici da Locke che era stato messo all’Indice nel 1734 e fu denunciato all’Inquisizione ma egli lavorava nella curia pontificia e il sammaurese padre Agostino Giorgi lo protesse. Anche il Parini poté esprimere liberalmente il suo illuminismo e il suo sensismo in un ambiente culturalmente e politicamente più vicino al mondo dell’Europa.
Carlo Cosentino di Aprigliano (1671-1758) apparteneva alla brigata di Donnu Pantu e dei fratelli Donato. Il Gallucci ci ha lasciato notizia di una sua farsa carnevalesca alla quale Vincenzo Pagano, dal nome del protagonista, darà il titolo di Colambrosio. Quando il Gallucci la vide rappresentata sulla piazza dell’arcivescovado di Cosenza nel 1806 la ritenne «cosa frivola». I personaggi sono il capitano spaccone, il servo Cubiello, un innamorato, un’amorosa contrastata, una vecchia fattucchiera, un negromante, un capo assassino, la farsa ha conclusione con il matrimonio degli innamorati e l’impiccagione dei banditi. Nel 1737 Cosentino pubblicò la traduzione integrale in dialetto calabrese casalino-apriglianese della Gerusalemme Liberata. Il Salfì mise in rilievo di questa traduzione l’energia espressiva che richiamava il «maschio carattere de’ nostri calabresi» e in tempi di patriottismo regionale (che deve accrescere il valore della patria nazionale) l’indicazione è precisa. Nel Settecento furono numerosi i traduttori in dialetto di canti del Tasso, di salmi biblici, di odi di Orazio ma le traduzioni sono ombre, sono copie, sono amplificazioni, sono proiezioni culturali certamente interessanti per fare vedere conoscenza linguistica o riflessi di sensibilità oltre ad essere un tramite di modi di sentire. La traduzione di Cosentino ci tramanda il bellissimo dialetto apriglianese nelle sue evoluzioni amplificate ma rimane un esercizio; la creazione del Tasso è altra cosa. Anche il cosentino Giuseppe Gervasi tradusse in dialetto qualcosa da Virgilio e Tasso, Luca Antonio Folino da Scigliano (1680-1730) tradusse, secondo lo Zavarrone, l’Eneide ma sia l’uno che l’altro non diedero alle stampe i loro lavori.
Scrivono versi dialettali (A zingara) il pastore Nicola Calarti (16701738) detto «Chiattillo» satireggiando i medici, il titolato «sanguine et titulis eminens» secondo uno storico, Giuseppe Gervasi di Cosenza; le farse dialettali carnevalesche sono innumerevoli, un genere di consumo con molti riferimenti alla vita reale, alle situazioni locali.
Un’opera singolarissima nella letteratura calabrese è Lo calascione scordato di Domenico Bartolo scritto da un napoletano trasferitosi a Morano in età ancora giovane. L’opera è un poemetto di 212 ottave, in dialetto napoletano-calabrese, composto intorno al 1740, pubblicato postumo nel 1846 da Nicola Leoni e poi nel 1882; altra edizione si ha nel 1925 a cura di Vincenzo Severini e nel 1987 altra a cura di Fedele Mastroscusa. «Costruito con materiali di recupero» (Mastroscusa) il poemetto fa vedere che l’autore aveva conoscenza molto assimilata della poesia giocosa toscana da Pulci e Bellincioni, al Pistoia, ai berneschi, di quella napoletana della tradizione dialettale di Giulio Cesare Cortese e dello Sgruttendio. C’è conoscenza della poesia letteraria e di quella popolare, semipopolare, della metrica specifica. Bartolo conosce i picchi della poesia letteraria in lingua, i classicismi, le metafore, i luoghi comuni del poetare, la mitologia (ricorda nel poemetto l’Elicona, Ercole, Febo, Apollo, Partenope, Giove), la poetica della libertà del poetare ma conosce anche l’uso del calascione, la musa povera e malata, il rovesciamento delle situazioni sublimi. C’era in lui una densa cultura popolare frammentata che era venuta alla luce nel Seicento dall’anabasi dialettale delle maschere, delle farse carnevalesche, dalle prose narrative di fiabe e di facezie e che cercava voce dialettale giocosa nella letteratura dialettale d’arte. Bartolo accoglie ma non in senso protestatario la cultura popolare di quell’età di rimescolamento, immette nella sua narrazione (che ha come modello il Viaggio di Parnaso del Cortese) elementi dell’immensa superstizione fantastica derivante dalle deformazioni popolari della filosofia, della morale, della letteratura cavalleresca nel descrivere, egli poeta-artigiano con un suo piglio animoso e parodistico, il viaggio da Napoli a Morano, e la salita al monte Pollino.
Un’acuta studiosa del Bartolo, Rosa Troiano, ha scritto che la cultura popolare superstiziosa era combattuta dalla Chiesa (abbiamo visto l’arcivescovo D’Afflitto oppositore e nemico delle stregonerie) e che «nella misura in cui la cultura popolare si indeboliva, la cultura degli artigiani nomadi e dei contadini sapienti si andava trasformando in un universo di ciarlatani e di impositori, perdendo credibilità all’interno del suo stesso pubblico popolare». La condanna della Chiesa e la critica del razionalismo avanzante mettono in crisi la cultura popolare confusionaria e il Calascione rappresenta la fenomenologia di tale crisi.
La normativa controriformistica espunge il fantastico magico e fa perdere l’identità alla cultura popolare e le citazioni dei santi predicatori, missionari sembrano nascere dopo l’aratura controriformistica. La scordatura del calascione vuole essere l’intonazione prescelta per rappresentare a se stesso, da parte del Bartolo, una favola in cui fosse fatta salva la libertà del modo di narrare, complesso, un tempo aulico e popolare. Nel disfacimento della cultura popolare (che aveva resistito nel Medioevo, che aveva creato radici antirinascimentali) Bartolo artigiano che riprende l’archeologia della psicologia popolare compie un’opera di artistica letteratura. Il Mastroscusa lo raffigura come uno degli scardassatori che, «portandosi dietro il panchetto e il “cardo”, uscivano al crepuscolo da una casa, dove avevano terminato il lavoro» e che con sé avevano «uno strumento con una piccola pancia e un manico lungo, come un cucchiaio gigantesco da pastore: il calascione».
La fortuna («scrufa», «schefensosa», «zillosa») avversa a Bartolo muove l’estro del poeta contro le ricchezze, a parlare della propria povertà, della Musa che giace ammalata («e ppe coperta una stola stracciata, | che le pimmece fanno lo traino»), morente, ma che propone: «Dateme da mangiare e so sanata». Segue un’affettuosa descrizione di Morano (bellezze artistiche, naturali, personaggi) ricca di studiosi di chirurgia, di filosofia (la filosofia discute del vuoto e del pieno ma «Chiene sono le case de mercante, | vacua è la casa mia che sta bacante»), poi la partenza del poeta su un asino parlante che dottoreggia («Voie sapè quali so femmene bone? | Quelle che non hanno occasione», «Quanno le piace te fanno trasire | e se no puoie crepare e puoie morire», «Lo cuorpo va luoco dinto la fossa | ceneri, troverai, stroncun’ed ossa», «La grandezza de qua non dura assaie | ma ’ncielo è eterna e non fornisce maie»). L’incontro con un essere mostruoso, Marcolfo («Songo ommo, comme a te, e non so bruto») serve a rinnegare l’astrologia, a esaltare la poesia, a parlare di botanica e delle erbe che si trovano sul Pollino. Scettico, empirico, incapace di dare credito alle teorie e ai princìpi Marcolfo esprime la crisi della cultura popolare e dei caposaldi morali: «Lo poeta perfetto, e naturale | ppe natura se more allo spetale», «E miettiti alla mente chisto ditto | “Non fa bene e né male, e statte zitto”»; la simulazione onesta è consigliata, la verità non si può conoscere, è meglio non parlare per non ricevere male dopo avere fatto del bene:
Che munno ’nfame, che munno breccune,
munno cornuto, munno maiorato! […]
E lo ben fare è stato scancherato… […]
ppe dì lo vero, lo vero non può esse visto […]
ppe campare ogne astuzia che faie
non è bregogna e non è manco cria.
Lo munno è imminno e tanto luordo assaie,
non ngè parmo de nietto che nge sia…
Sarvannone però quarche perzune
eco frode e ’nganne se campa comune.
Il monteleonese Fabrizio Mercadante (1721-1780) si distinse nel genere bernesco: di lui rimangono una farsetta anacreontica, Le Staiti, un dramma dal titolo La iunta e la mezza canna o Trascurso tra Titta e Masillo. Di stile bernesco è La camarra degli Accademici Affatigati di Tropea di Gaetano Massara di Tropea (1746-1823). Di Giuseppe Franconieri di Canolo 1767-1809) rimane il ricordo di versi vivaci e freschi. Nel Settecento nasce uno dei maggiori poeti dialettali, Giovanni Conia, il quale pubblica i suoi versi nel secolo seguente.
Ininterrotta è anche la tradizionale letteratura in lingua latina nel Settecento per opera, fra i molti altri cultori, di Nicola Bardari di Pizzoni, Gennaro Partitario di Maida, Saverio Rodino di Polistena.
Gli intellettuali calabresi a Napoli vengono a contatto con i metodi di Cartesio e Galilei che sono trasferiti nello studio del mondo umano come modi di documentazione storica, di ricostruzione dei fatti e dei mutamenti. Tra gli intellettuali non mancano coloro i quali usano – da monarchici e difensori dei diritti del sovrano – la polemica antibaronale come lotta contro le pretese violente dell’aristocrazia feudale e della curia. La polemica emarginava le concezioni feudali, le nuove idee entravano lentamente in Calabria (mentre le plebi rurali si organizzavano in bande, in montagna, contro il latifondo e il feudo) per i continui rapporti con Napoli. Ma nella regione gli intellettuali vivevano isolatamente o venivano isolati. La cultura locale era spesso in mano a pedanti, casisti, gesuiti, generatori di errori, pregiudizi, fanatismo.
L’incontro con il cartesianesimo avviene per opera di Gregorio Caloprese, maestro di ingegni filosofici quali il Gravina (che gli era anche cugino), Francesco Maria Spinelli, di un ingegno poetico che, però, trasse dal cartesianesimo la chiarezza delle descrizioni psicologiche: Pietro Metastasio. Questi ricorderà in una nota lettera al Mattei il maestro calabrese il quale lo aveva guidato «quasi per mano tra i vortici dell’allora regnante Renato, di cui egli era acerrimo assertore». Al ricordo del maestro il Metastasio associa quello delle verdi marine di Scalea, Cirella, Belvedere, Cetraro, Paola. Il Caloprese nacque a Scalea nel 1650 e fu ricordato dal Vico e dal Giannone come cartesiano; a discepoli come lo Spinelli, Nicola Cirillo e altri insegnò Cartesio quale liberazione dall’aristotelismo e istituzione di razionalismo: la lotta contro il formalismo avveniva, per opera del Caloprese, in nome della ragione e della verità naturale. Il Caloprese, che era vissuto lunghi anni a Napoli, morì a Scalea nel 1714 e lasciò dei commenti alle rime del Casa e qualche poesia, oltre una confutazione della filosofia di Spinoza.
Nel completare le Sposizioni di M. Aurelio Severino delle rime del Casa il Caloprese esaminò quasi da anatomo-fisiologo talune funzioni del pensiero e manifestazioni della psiche nella passione d’amore. In tale studio il Caloprese si allontana da Platone e concepisce l’amore tra il sensistico e l’intellettuale.
Il ritorno alle norme classiche ma fondate sulla ragione cartesiana avviene con Gian Vincenzo Gravina il quale prepara l’illuminismo del secondo Settecento che avrà una più polemica e accesa linea razionalistica intesa ad applicare i princìpi teorici alla realtà. Egli intende conciliare classicismo e razionalismo dopo che il Marino aveva condotto all’allontanamento dalla ragione, dalla regola, dalla misura e aveva generato l’amore per la poesia dilettosa e voluttuosa.
Alla sregolatezza della novità il Gravina oppone il classicismo, Orazio, L’utile dulci (il Gravina ribadisce il suo alquanto rigido integralismo classicista richiamandosi, quale tragediografo, alla tragedia greca, al «primiero sembiante»), le regole da accettare in quanto ragionevoli, frutto di ragione.
Il Gravina nacque a Roggiano nel 1664, cominciò a essere istruito dal Caloprese, poi si recò a Napoli presso Serafino Biscardi; nella capitale compì severi studi di diritto e fu istruito nel greco dall’ellenista Gregorio Messene. A Roma fa parte del gruppo di letterati i quali contornano Cristina di Svezia ed è tra i fondatori dell’Arcadia, della quale detta le leggi latine. Per il suo carattere, per l’intento di riformare il gusto e la morale dopo che ebbe scritto un trattato latino sulla morale, sostenne polemiche contro avversari i quali usarono violenta contro di lui la satira (la quale non lo risparmiò neanche dopo la morte: «Qui giace un uomo così pien di fumo, | che in sé credeva essere di tutti il primo», scrisse del Gravina il Settano).
Insegnò, con vastissima erudizione, diritto civile, canonico a Roma, ricevette inviti per insegnare giurisprudenza a Lipsia e a Torino. Morì a Roma nel 1718, lasciando erede di una parte dei suoi beni romani il Metastasio che aveva scoperto, istruito e che aveva condotto in Calabria presso il Caloprese.
Il Gravina appartiene al primo gruppo di arcadi (a Roma nel 1689 era stato accolto da Paolo Coardo che sarà più tardi cameriere d’onore di Clemente XI) ma il suo modo di vedere non è quello del Crescimbeni. Nel 1711 si distacca, con uno stuolo di amici, dall’Arcadia, aiutato dal Cardinale Lorenzo Corsini, futuro pontefice, fondando l’Accademia della Quirina. Uomo di grande erudizione, personaggio severo e inquieto, solenne per dottrina, acuto di mente, amico degli eruditi Ciampini, Fabretti, Bianchini, Buonarroti – dotti soprattutto in archeologia –, riformatore dei costumi e degli ingegni nel De corrupta morali doctrina, il Gravina è contro la «servile imitazione degli antichi e contro le stravaganze de’ moderni». Così nel De disciplina poetarum (1712) egli è contro coloro i quali si tengono stretti all’imitazione del Petrarca
per porsi in sicuro, refriggendo le cose stesse cento volte dette da altri, per timore di non inciampare nelle sciocchezze inaudite degli altri battendo la loro strada; quasi che chi ha da fare un Lirico componimento in volgare non abbia altra strada che a ricopiare l’altrui, o freneticare coll’Achillini, col Battista e l’Artale. Poiché il Redi, il Filicaia, il Maggi, ed il Lemene, tutti al certo ben forniti di scienza, e di erudizione, pure, benché andassero esenti dai più notabili vizi de’ moderni, così ancora mancarono delle migliori virtù degli antichi.
Il Gravina citava a titolo di onore Alessandro Guidi, il quale «con il candore e colla castigatezza dell’antica locuzione» si è liberato sia dalla «servile imitazione» degli antichi che dalle «stravaganze de’ moderni» unendosi ai nuovi arcadi, «i quali fra di noi trasportano nella Latina, e volgar lingua il gusto della Greca lirica, e della poesia de’ Latini con un nuovo artificio».
L’Arcadia di Crescimbeni è per lui, nella lettera indirizzata al Maffei (Divisione dell’Arcadia, 1712) una «mascherata poetica». Il Gravina è fuori dell’Arcadia come Accademia, è contro l’Arcadia in quanto semplice contenutismo pastorale e imitazione di esclusivi modelli petrarcheschi («ad unius Petrarchae imitationem tamquam ad aram maximam securitatis causa se retulerunt» sono le parole con cui comincia nel De disciplina il luogo sopra riportato in traduzione), è un classicista che vuol riformare l’Arcadia offrendo una varietà più ricca di contenuti e di espressioni. Con il Gravina il pensiero critico si precisa in una precettistica la quale aiuta a vedere le insufficienze artistiche, letterarie, teoriche dei primi arcadi, e il letterato calabrese offre un valido contributo allo studio delle tendenze estetiche e culturali nell’età dell’Arcadia crescimbeniana. Intanto per il Gravina già fin dal Discorso sopra l’«Endimione» (1592) è impregiudiziale il genere della poesia, e quando egli nella Ragion poetica giunge a parlare delle egloghe ed opere pastorali nella letteratura italiana ammette (pur essendo il classicista rigoroso che di anno in anno si va rinchiudendo nell’ellenismo) la necessità dell’invenzione (i pastori portati nelle «arti cittadine» dal Tasso: «benché non di rado que’ suoi pastori e ninfe abbian troppo dello splendido e dello arguto»), ma dovrà lamentare che, poi, si cada nell’inverosimiglianza con il Guarino,
il quale trasportò nelle capanne anche le corti, applicando nel suo Pastor fido a que’ personaggi le passioni e costumi delle anticamere, e le più artificiose trame de’ gabinetti, con porre in bocca de’ pastori precetti da regolare il mondo politico, e delle amorose ninfe pensieri sì ricercati, che paiono uscite dalle scuole de’ presenti declamatori ed epigrammisti. Onde a que’ pastori e ninfe altro che la pelliccia e ‘l dardo non resta di pastorale; e que’ sentimenti ed espressioni, per altro sì nobili, perdono il pregio della sconvenevolezza del loro sito; come il cipresso dipinto in mezzo del mare (Della region poetica).
Il verosimile e il convenevole, la semplicità e la naturalezza sono «i colori del vero e il sugo della vera eloquenza» (ivi, I, XV) in cui furono maestri Greci e Romani: la poesia, quindi, non può restringersi all’imitazione del Petrarca e del Di Costanzo, ma deve tendere al vero reale, storico e naturale, per mezzo del verosimile. Come «le cose vere alla natura riguardano» così delle immaginazioni poetiche (le «cose finte») è madre l’idea, che la mente umana trae dalla natura in cui «è contenuto quanto col pensiero ogni mente, o intendendo o immaginando, scolpisce» (ivi, I, A madonna Colbert): cioè, la natura deve essere ridotta al generale, alla idea. L’«incanto di fantasia» non può non nascere dal «naturale», e coloro che involano «agli occhi umani il sembiante del vero» trasportano «i cervelli sopra un mondo ideale e fantastico». Inoltre per il Gravina i precetti devono servire affinché gli uomini,
facendo dei poeti buon uso, e traendo da loro il più sano e utile sentimento, ed acquistando con la consuetudine loro, copia e facilità di espressione, possano diventare eloquenti nella prosa, e ne’ discorsi famigliali, per giovare tanto alle private cose quanto alle pubbliche (ivi, II, XXXIII).
In sostanza il Gravina cerca di avvicinarsi al reale, ma la teoria dell’imitazione della natura, che nel Crescimbeni era l’astrazione della «sancta simplicitas» dei pastori, razionalizzata mediante la riduzione all’idea, causava il generale, il tipico; il razionalismo graviniano si adegua storicamente nell’Arcadia a un classicismo tenuto con le dande e pronto a cadere pesantemente a terra ai primi moti; scarso conforto, del resto, arrecò il Gravina con la variazione apportata, con elemento tragico o con la disponibilità degli elementi da imitare: l’aria della storia era quella antica, il vento che spirava era formato da soffi tardamente umanistici, in quel vento si muoveva la fiacca anima degli arcadi. Costoro non facevano che ricollegarsi alla polemica antibarocca, che esisteva da decenni, ricercando una letteratura corretta e decorosa.
La severità naturale induceva il Gravina a preferire al petrarchismo cinquecentesco del Costanzo l’Iliade di Omero, a incolpare dei disordini e del cattivo gusto nel teatro l’Aminta e il Pastor fido, a istruire sui modelli greci e latini il Trapassi da lui ribattezzato Metastasio (le prime opere del Metastasio le quali risentono dell’avviamento sono fitte di pensieri filosofici e di imitazioni accademiche); a scrivere tragedie in versi che il Concari ha definito «i più disgraziati che ricordi la storia delle lettere».
Tuttavia anche con lo studio della giurisprudenza il Gravina portava (come nelle lettere aveva contrapposto al frivolo gusto l’idea di una poesia creatrice di civiltà) un grande contributo al lavoro critico intorno alla storia del diritto, collocandosi, col Muratori, il Vico, Scipione Maffei, Pietro Giannone, nel primo fascio di ingegni che preparano il rinnovamento della nostra cultura nel Settecento.
Nel 1692 il Gravina nella dissertazione sull’Endimione del Guidi vedeva prossimo il rinnovamento degli studi: «Tutto che per l’addietro era occupato da densa e fosca caligine, pare che a’ nostri tempi, quasi da nuovo spirito desto e agitato, scuota l’antiche tenebre e con alto volo a pura e sublime luce s’innalzi». Il diritto diventa per Gravina la stessa ragione applicata ai fatti umani, si svolge con la civiltà e si compone a scienza. Nel De origine iuris civilis, che cominciò a pubblicare a Napoli nel 1701 e uscì compiutamente a Lipsia nel 1708, in tre libri, ricercò le fonti delle leggi, trattò del diritto delle genti e del diritto naturale, delle costituzioni da cui si svolse il diritto romano, dei promulgatori, dei corruttori, dei restauratori delle leggi, ricollegandosi ai grandi commentatori del secolo XV, dall’Alciato al Culaccio. Nell’opera il Gravina si leva spesso dai fatti ai princìpi universali, procedendo spesso per «lampi e bagliori», sicché si sente nelle sue pagine il contemporaneo del Vico. Il Maffei scrivendo a lungo su tale opera, ne ha elogiato l’ordine, la purezza di lingua, la maestà dell’elocuzione e delle sentenze, l’erudizione. Come il Biscardi il Gravina tende, con l’aiuto della cultura filosofica e storica, a superare la minuzie delle glosse, delle citazioni, l’aridità formalistica. Il Gravina non trattò del diritto comunale e medievale perché era soprattutto invaghito di Roma e del popolo romano, la cui resurrezione egli attendeva, come si può vedere nell’opera De imperio Romanorum, appendice del De Origine.
Fallite sono, invece, le tragedie che il Gravina pubblicava nel 1712 a Napoli: Palamede, Andromeda (mito eroico), Appio Claudio, Papiniano, Servio Tullio (tragedia storica con intenti civili) che saranno teorizzate nel discorso Della tragedia (1717). Il Gravina voleva restaurare la tragedia greca come invenzione, costume, scene, preferendo l’endecasillabo sdrucciolo ma lo studioso della tragedia si rivela arido verseggiatore, pedestre, povero di invenzione, monotono, elencatore di figure decorative e prive di vita1.
Intorno alla metà del secolo troviamo fiorenti Carmine Vincenti di Martirano, medico a Napoli e autore delle Istituzioni di epidesmologia, Giuseppe Morisani, autore di una storia dei protopapi e di manoscritti rimasti inediti.
Al rinnovamento del 1756 dell’Accademia Cosentina, della quale fu principe l’abate Gaetano Greco, si deve la ripresa culturale del secondo Settecento. All’Accademia appartiene Salvatore Spiriti di Cosenza (1712-1776), autore delle Memorie degli scrittori cosentini (1750), ricercatore diligente, polemista anticurialista il quale nei Dialoghi dei morti (1770) si oppone al padre Mamachi, sostenitore del diritto libero della Chiesa di acquistare o di possedere beni temporali.
Al Barrio nella descrizione della Calabria si ricollega Antonio D’Amato di Montalto (1657-1748) che, diventato carmelitano, cambiò il proprio nome in quello di Elia. Fu maestro di teologia, provinciale, commissario generale dei Carmelitani di Calabria. Nel convento di Montalto formò una libreria, trasformò l’Accademia Montalto in Accademia degli Inculti. Scrisse molte opere, di geografia, di astronomia, di storia, di teologia ma è noto soprattutto per la Pantopologia Calabra (Napoli 1725) nella quale si parla dei luoghi e dei personaggi importanti della regione. L’opera è «schematica, difettosissima, inferiore alle opere precedenti, eppure spesso unica fonte cui attingere per qualche scrittore» e tale da potere essere usata «con discernimento ma non inutilmente» (Galati).
Mente di filosofo ebbe Antonio D’Aronne di Morano Calabro (c. 1700-1780), canonico, il quale partecipò alla vita intellettuale napoletana e conobbe Vico e Genovesi. Della sua opera Grammatica metafisica della lingua latina uscirono a Napoli solo sei fogli (1744) e l’opera fu avversata dal Genovesi. Ciò si desume da quanto ne scrive il D’Aronne nella Dissertazione metafisica (1760) in cui dice che la logica si può chiamare la «grammatica universale e la grammatica la logica particolare». Nella seconda opera il D’Aronne riporta anche un giudizio del Vico sulla Grammatica, un giudizio lusinghiero intorno al modo in cui il D’Aronne aveva ridotto
tutte le maniere di pensare, che nascer mai possono in mente umana intorno la sostanza, e le innumerabil varie diverse modificazioni di essa, a certi principi metafisici così utili, e comodi che si trovano avverati in tutto ciò, che la grammatica latina propone nelle sue regole, e nelle sue eccesioni.
La grammatica, che forse era stata compiuta, non venne alla luce che nei sei fogli ricordati perché il D’Aronne si ritirò da Napoli a Morano dove aprì una scuola, la quale «fu un vivaio di energie intellettuali» (Galati).
Grande erudizione, soprattutto nelle lingue orientali, ebbe Saverio Mattei di Montepavone (1741-1795) il quale fu insigne studioso, uomo di legge e di governo, critico e poeta. Visse e morì a Napoli. Qui sposò la baronessa Giulia Capece Piscitelli di Chiaravalle, fu chiamato a insegnare lingue orientali nell’Università dal Tanucci nel 1777, fu uditore dei Castelli, avvocato fiscale nella giunta delle poste, consigliere segretario nel tribunale supremo di commercio. Fra le sue opere di erudizione si ricordano le Exercitationes per lancem saturarti (ricca di etimologie ebraiche). Ma celebre fu la sua Versione dei Salmi e di altri cantici biblici, illustrata da dissertazioni critiche, morali, filologiche derivanti dalla vasta conoscenza che il Mattei aveva del mondo orientale e della Bibbia. Tradusse anche odi di Pindaro, la Chioma di Berenice in terza rima dal latino di Catullo, scrisse poesie petrarchesche le quali vennero lodate dal Metastasio, opere di diritto ecclesiastico, di economia politica. Di lui abbiamo anche le Memorie per servire alla vita di Metastasio (Napoli 1784). A Corte ebbe l’incarico di comporre cantate teatrali per le nozze reali. Come avvocato fiscale fu incaricato di curare gli interessi del sovrano a Roma dove conobbe Metastasio e fu arcade (Callisto Crisanzio).
Scrisse I libri poetici della Bibbia, Questioni economiche forensi, Dell’autorità del giudice, Della giurisdizione del principe, La filosofia della musica e poemetti in versi di stile metastasiano.
La giovialità e la generosità umana procurarono al Mattei molti amici, soprattutto anche fra i musicisti, cantanti, in un’età nella quale a Napoli la musica era parte molto importante del generale incivilimento per mezzo delle arti. Fu amico di Jommelli, a lui si deve la fondazione dell’Archivio del Conservatorio di musica, mediocri sono i versi di Mattei e anche nelle versioni bibliche si nota il tono metastasiano. Così ad esempio, è tradotto l’inizio della Speranza di Dio nelle tribolazioni:
Chi sa, chi sa se mai
di me ti sovverrai?
Quando, uno sguardo amabile
mi volgerai, mio ben?
Illuminista moderato fu contrario alla pena di morte. Fu sepolto nella chiesa della congrega dei Bianchi dello Spirito Santo.
Vita ben diversa, agitata e tumultuosa, ebbe Gregorio Aracri di Stalettì (1749-1813). I particolari della sua vita, del resto, non sono tutti controllabili: il Capialbi e il Capasso hanno compiuto ricerche accurate, il Galati ha raccolto i risultati più convincenti. A quattordici anni Aracri vestì l’abito cappuccino, più tardi prese il nome di fra Fedele di Stalettì, fu ordinato sacerdote, si recò a Roma, a Napoli. Qui cominciò a studiare matematica, sostenne anche resistenza della magia, nel 1775 fu professore di filosofia e teologia nel seminario di Oppido Mamertino, poi lo troviamo di nuovo a Napoli, in amicizia con Filangieri, Grimaldi, Baffi, Jerocades, esponenti della nuova cultura. Studia il francese, l’inglese, già aveva approfondito lo studio del greco, compone a Catanzaro (1779) gli Elementi di aritmetica,insegna filosofia e matematica nel seminario di Catanzaro. Nel 1783 è secolarizzato, nel 1784 è canonico e arciprete della cattedrale di Squillace. Secondo il Capialbi l’Aracri avrebbe preso parte nel 1799 alla rivoluzione repubblicana in Calabria, sarebbe sfuggito, vestito da pecoraio, alle milizie del cardinale Ruffo. Nel periodo di Giuseppe Bonaparte è direttore e professore di retorica, poi di filosofia, fino alla morte avvenuta a Catanzaro. Scrisse elementi di algebra, di geometria, di trigonometria, di logica, di rettorica, di diritto naturale, un poemetto in dialetto calabrese, La grancheide (manoscritto).
Nell’opera Dell’amor proprio (Napoli, 1789) Aracri distingue nell’universo l’ordine fisico e quello morale. Nel fisico sono le forze meccaniche della natura, in quello morale la coscienza, per l’uomo, di far parte di una armonia universale. Equilibrio e sviluppo di senso e ragione generano l’affetto. L’«amor di sé» è il «principio conoscitivo delle leggi naturali» (Gabriele Pizzuti) e forza motrice dell’animo umano. La mente di Aracri si rese ben presto conto dell’arretratezza culturale del territorio catanzarese e si diede allo studio delle matematiche, della fisica, della filosofia, dell’astronomia, della teologia, del greco, delle lingue moderne. A Napoli s’incontrò con i frutti illuministici della reazione antiaristotelica del Seicento. Le sue idee, quando ritornò a Catanzaro, furono contrastate dall’ambiente invidioso e geloso che solo fra il 1785 e il 1790 si viene modificando per l’influenza di Pasquale Baffi, Vincenzo De Filippis e di Jerocades, infaticabile organizzatore di cultura moderna e diffusore di idee illuministiche che fin dal 1759 aveva aperto a Parghelia una scuola nella quale aveva lottato contro la superstizione e l’ignoranza. Sia Aracri che Jerocades ebbero come nemico l’abate Francesco Spadea che scrisse l’Antilira focense contro Jerocades qualificato come materialista, epicureo e libertino. Lo Spadea era portavoce di posizioni antimassoniche, antigiansenistiche e antigiacobine caratteristiche di una parte del clero privo di solida cultura, di vocazione e ripetitore di formule decadute.
Dopo gli Elementi di algebra per gli giovanetti (Napoli, 1781) e quelli di geometria e trigonometria (Napoli, 1784) l’Aracri pubblicò gli Elementi del diritto naturale (Napoli 1787 e, riveduti, 1808). Contro quest’ultima opera lo Spadea scrisse due operette (l’Esame e l’Apologia) e l’opera di Aracri fu condannata all’Indice. Dopo la fine della Repubblica napoletana l’Aracri, che già si era rifugiato nella Sila, dovette restare fuggiasco per due anni.
I movimentati ultimi decenni del Settecento rendono più agitata l’atmosfera della vita e della cultura e anche in Calabria cominciano a penetrare le idee degli illuministi napoletani. Il Genovesi diffonde i concetti delle riforme da compiersi mediante buona educazione e savie leggi per lenire le piaghe del Regno, inserisce nel quadro dell’Italia divisa le osservazioni sul Mezzogiorno avvilito nell’arretratezza, nel feudalesimo
(non strade, non comunicazioni tra provincia e provincia, tra capitale e provincie: non manifatture, non libertà di commercio de’ grani; monopoli di molte derrate: disordine di monete; diritto di pascolo illimitato; non chiusura delle terre […]; un guazzabuglio di leggi normanne, lombarde, aragonesi, angioine, spagnole, austriache; una moltitudine di legulei, di fidecommessi, feudi, feudatari, e forse ben dieci mila feudatari, baroni, possessori di feudi, nemici dell’autorità regia).
I discepoli di Genovesi cominciano a parlare del servaggio del contadiname, dello spopolamento delle campagne, cominciano a impegnarsi nella lotta per sollevare le miserrime condizioni del Regno. Dal Genovesi ha inizio con Galanti, Balsamo, Scrofani ecc. l’avviamento di una indagine concreta sulle condizioni dell’Italia meridionale. Si studia la realtà, si raccolgono i dati, si indaga sulle disparità sociali e la diversa distribuzione della ricchezza, della terra, si propone l’istituzione di scuole di agricoltura per lottare contro il ristagno agricolo e rendere più produttivo il lavoro, ecc.
In Calabria dopo la polemica antiaristotelica di Telesio e Campanella si ha, per la prima volta, una ripresa consapevole della tradizione di pensiero, soprattutto a Cosenza dove parecchi accademici sono assertori di riforme civili, politiche e, quindi, di libertà. Alla scuola di Genovesi si forma Pietro Clausi, filosofo e matematico, tra i riformatori troviamo Giuseppe Spiriti, nipote di Salvatore, Nicola Zupo, Domenico Bisceglia, Vincenzo De Filippis, Giuseppe Raffaelli.
Figure emblematicamente e generosamente illuministiche sono i fratelli Domenico e Francescantonio Grimaldi, appartenenti al ramo calabrese della famiglia che traeva origine da quel Bartolomeo, figlio di Raniero I signore di Monaco, che nei primi del secolo XIV era viceré di Calabria. Il ramo calabrese dei Grimaldi di Seminara era propaggine di quello di Polistena e a Seminara nacque nel 1735 Domenico da Pio, illuminato pioniere della trasformazione dei metodi di lavorazione e conduzione delle sue terre in Calabria. Pio indirizza allo studio anche umanistico i figli e Domenico si reca a Napoli a studiare legge. Quindi riprende contatto con la città da cui i Grimaldi traevano origine, è riammesso fra i patrizi genovesi che dovevano amministrare le Repubbliche e compie un vero apprendistato di scienze politiche ed economiche. Fa parte della Magistratura degli straordinari istituita nel 1530, studia la coltivazione degli ulivi, la tecnica dell’arte della seta già da secoli esercitata dai genovesi anche in Calabria, l’economia di quei paesi, va a Firenze e prende contatto con una moderna accademia, quella dei Georgofili. Nella mente di Domenico Grimaldi, scolaro e ammiratore del Genovesi, si istituisce un rapporto tra i più avanzati sistemi di conduzione agricola d’Europa e le condizioni arretrate dell’agricoltura calabrese.
Nell’attività degli illuministi calabresi coesistono il mito di un rinnovamento che vinca le tenebre del dispotismo, porti un’epoca di bene pubblico individuale (come per Jerocades e altri) e l’applicazione di nuovi metodi per conseguire miglioramenti tecnici attraverso l’istruzione e la rinascita del tessuto sociale.
Per Domenico Grimaldi la base del rinnovamento consisteva nel- l’ammodernamento dell’agricoltura richiamandosi ai modelli europei mediante l’introduzione delle macchine agricole. Seminara per opera sua diventò paese oleario conosciuto nel Regno per l’introduzione dei trappeti genovesi (con la mola girata dall’acqua) che resero l’olio apprezzato come quello della Provenza. Le idee massoniche di fratellanza operosa per il bene dell’umanità e per la felicità dello Stato discesero con lui nella pratica agraria, nel riordinamento delle finanze e del commercio, nell’istruzione della plebe. La concretezza diede spessore antropologico alle sue indagini su furti e delitti, sui disordini della giustizia, sulla politica del territorio (manutenzione, popolazione, tasse, frodi finanziarie), sulla natura del suolo, delle coltivazioni (vigneti, uliveti, gelsi, foreste, caccia, pastorizia, bestiame), sulla vita del «massari» (contadini diventati padroni di aziende complesse), sulle norme utili all’economia rurale. Il Piano di riforma fu il progetto per cambiare le condizioni delle plebi contadine e la qualità avvilente e oppressiva del lavoro agrario. Egli si scontrò con la mentalità gretta di numerosi imprenditori agricoli calabresi incapaci di comprendere le novità e il suo progetto di istituire in ogni provincia le Società Economiche verrà attuato da Murat.
Durante lo studio giuridico a Napoli Domenico seguì anche le lezioni di scienze naturali e di scienze economiche. Nella sua casa di Napoli si incontravano Pagano, Cirillo, Salfì, Delfico, Jerocades e altri illuministi massoni. A Genova fu reintegrato nel patriziato di quella città e il soggiorno gli fu utile per il contatto con gli imprenditori liguri che sono attivi nel commercio con i paesi del Mediterraneo e con quelli del Nord Europa. Altri viaggi compì in Piemonte, Francia e Svizzera per importare in Calabria sistemi e strumenti di lavoro della terra. Nel 1772 iniziò gli esperimenti agrari nell’azienda di Seminara dove portò tecnici svizzeri e francesi con i quali tentò nuovi metodi di giardinaggio, coltivazione di agrumi, patate, carote, di miglioramento della zootecnia e di sviluppo dell’attività casearia.
Apprezzato dalle Società di Agricoltura di Parigi e Berna, dei Georgofili di Firenze (fu socio di questi istituti culturali) preparò un progetto per l’istituzione di una scuola di agricoltura e nel 1784 fu affiancato al Vicario Francesco Pignatelli per fondare una scuola della seta a Reggio secondo il modello piemontese. Direttore della scuola fu il tecnico lionese Renaud e il successo dell’attività fu immediato e concreto ma le invidie e le gelosie degli imprenditori retrivi locali portarono alla chiusura della scuola (1785). Gli esperimenti fatti coi fratelli Roccantonio e Francesco Caracciolo di Villa S. Giovanni per produrre il vino (la manifattura vinicola calabrese era pessima) furono di buon esito ma il progetto di formazione di una compagnia olearia che istruisse gli industrianti (a diradare, coltivare, potare gli oliveti, riformare le macchine) fallì perché i proprietari preferivano al contratto culturale migliorativo l’ignoranza tradizionale. Il feudalesimo plurisecolare si difendeva con il misoneismo e con l’anticollettivismo, vizi strutturati di una regione che spesso ha cercato l’alibi della propria arretratezza nella difesa del passato malsano. I portatori del nuovo sono stati spesso accusati di sovversione (nei secoli precedenti venivano accusati di empietà: ma la finta tradizione e la finta pietà hanno devitalizzato la regione e l’hanno consegnata alle forze peggiori).
Ormai nel 1793 l’accordo tra intellettuali e governo era finito e le idee massoniche furono un pretesto per porre Grimaldi all’ostracismo e la sua casa di Reggio venne perquisita. Nel 1798 fu arrestato con gli affiliati reggini alla Loggia di casa Plutino e fu imprigionato a Messina. Nel 1800 ebbe l’indulto e ritornò a Reggio dove morì nel 1805. Il figlio Francescantonio era stato uno dei martiri della Repubblica napoletana.
La prima memoria agronomica di Domenico sull’erba detta «sulla», che avrebbe avuto un notevole posto nell’economia meridionale, è comunicata alla Società economica di Berna e alla Società reale di agricoltura di Parigi: Seminara comincia, quindi, a diventare un centro di sperimentazione di macchine agricole straniere, di coltivazione degli agrumi, allora rari a Seminara, del grano saraceno (il mais) fino ad allora ignoto, di navoni (rape saporite ben note a Genova), di capperi, funghi. All’aratro locale, «mal concio ed irregolare», sostituisce l’aratro mantovano, dopo l’aratura fa passare un cilindro sul terreno, apporta migliorie nella pastorizia, dedica estrema cura all’irrigazione avendo l’esempio delle campagne padane fertili perché irrigate e importa dalla Svizzera esperti di irrigazione. Le cure principali dedica all’olivo la cui potatura in Calabria «faceva orrore» e il cui olio era pessimo a causa del sistema arretrato dei trappeti: da Genova fece venire a Seminara nel 1763 periti fabbricatori d’olio.
Il rinnovamento della tecnica doveva essere legato alla riforma economica e il Grimaldi vagheggiava l’idea che nobili e proprietari terrieri si occupassero effettivamente delle loro terre e ne prendessero cura per migliorare le colture, importando nuove colture, quali quella della canapa, del cotone. Nel Saggio di economia campestre per la Calabria Ultra (1770) scriveva che l’economia calabrese era «un ammasso di vecchie costumanze mal intese» ma la cooperazione desiderata non gli giunse dai baroni calabresi. Nel 1773 pubblicava le Istituzioni sulla nuova manifattura dell’olio introdotta nel Regno di Napoli (ristampate nel 1777) e, dopo le ripetute insistenze del Grimaldi, grandi feudatari di Calabria quali il principe di Roccella, di Cariati, il conte di Sinopoli, il marchese di Squillace, la duchessa di Cassano, adottavano il trappeto alla genovese per la morchiatura. Ma i progressi locali erano lenti, peggio andavano le cose riguardanti la manifattura e il commercio della seta sicché nel 1780 il Grimaldi pubblicava le Osservazioni economiche sopra le manifatture e commercio delle sete sostenendo che la soppressione dei controlli e dei monopoli poteva fare raddoppiare la produzione della seta nel napoletano. Un piano di riforma generale è il Piano di riforma per la pubblica economia delle provincie del Regno di Napoli (1780) in cui proponeva una ricognizione diretta della situazione economica e produttiva delle provincie, auspicava che le tecniche venissero insegnate per mezzo di scuole. Per trasformare l’economia occorrevano, secondo il Grimaldi, nuove e migliori colture (concimi, bestiame, pascoli, acque e irrigazioni), era necessaria l’istruzione («si devono istruire persone idiote, sempre tenaci delle vecchie credenze»), unita all’applicazione. Istruire, rinnovare, trasformare per migliorare sono i concetti fondamentali di Domenico Grimaldi le cui idee vennero esaltate dai teorici illuminati come il Salfi (che ne scrisse nel suo libro sul terremoto), dai riformatori napoletani ai quali Domenico fu vicino dopo il 1783, quando andò a risiedere più abitualmente nella capitale. Intanto Seminara era stata trasformata dalle applicazioni e dalle sperimentazioni di Domenico e, pur nella generale miseria che seguì al terremoto del 1783, il paese era un’oasi di benessere.
Domenico era stato uno spirito illuminato, aveva sperato nell’azione autonoma delle classi dirigenti ed era stato deluso dopo avere profuso tutte le sue sostanze per attuare riforme, importare nuove macchine, operai stranieri e genovesi esperti nelle nuove tecniche. La delusione, la rovina economica, l’incomprensione delle sue idee accompagnano il declinare della vita di Domenico che ritirandosi a Napoli, funzionario dello Stato, assessore al Supremo consiglio delle Finanze, scontento del presente e avvertendo l’atmosfera di tempi nuovi, accoglie le idee della Massoneria.
Egli ebbe anche qualità di ottimo scrittore e nel Saggio sull’economia campestre per la Calabria Ultra dimostrò di avere compreso profondamente la natura della regione e dell’anima calabrese scrivendo che dopo la caduta dell’Impero romano la Calabria Ulteriore («questa bellissima regione d’Italia, altre volte così rinomata per le greche repubbliche che vi si erano stabilite, per l’immensa popolazione che conteneva, per la sua opulenza, forza e commercio») è stata più delle altre provincie del regno di Napoli «desolata e distrutta», e osservando che il «genio de’ calabresi è attivo ed intraprendente quando viene animato, ma facile a cadere nella inerzia e nell’avvilimento quando trova degli ostacoli forti» («I Calabresi sono sensibilissimi all’onore, e perciò facili alla vendetta; ma trattati dolcemente sono umani, puliti e riconoscenti. Sono prontissimi a durar ogni fatica, quando son ben diretti […]; sono la maggior parte d’ingegno elevato e di una fervida immaginazione: non mancano di coraggio, né trovasi un calabrese che non meni da bravo le mani nell’occasioni […]; vi si troverebbero gl’istessi vizi e virtù che formavano il carattere degli antichi Greci, da’ quali i Calabresi tirano l’origine»).
Il Grimaldi aveva inteso la necessità di istruire il popolo, di preparare i tecnici dell’agricoltura e di contrastare le sopraffazioni del clero. Fu suo interesse di classe, però, il ritenere che la piccola proprietà fosse lo sfacelo dell’economia e che il progresso economico e sociale dovesse coincidere con la difesa di un’aristocrazia latifondista che ormai, però, non aveva prospettive di sviluppo.
Francescantonio Grimaldi, fratello di Domenico, fu soprattutto studioso, coltissimo, indagatore dell’uomo quale è nella realtà e nella natura: si potrebbe dire il teorizzatore delle sperimentazioni e delle applicazioni del fratello Domenico.
Egli nacque a Seminara nel 1741, si educò alle lettere, al disegno e soprattutto alla musica (nel 1766 pubblicò a Napoli una Lettera sopra la musica che distinse in voluttuosa e filosofica). Studiò quindi legge a Napoli e si applicò allo studio dell’uomo, dell’ambiente umano, delle categorie sociali, dei benestanti di paese, del loro «vivere civile» («un misto bizzarro di vita semplice e campestre, frammischiata dai vecchi pregiudizi de’ secoli barbari e d’ignoranza, e condita, di quando in quando, del lusso e de’ costumi correnti della città colla quale hanno spessa comunione. La sfera delle idee di questi individui è ristrettissima»). La sua opera giuridica è sul diritto testamentario, De successionibus legittimis (1766) ma dopo tale opera comprende che per giudicare della società e della storia e per modificare le leggi era necessario uscire dal «legale labirinto». Diventato patrizio genovese, scrive la vita di Ansaldo Grimaldi, un suo antenato vissuto nei secoli XV e XVI, quindi per desiderio di giustizia, di armonia, nella Vita di Diogene cinico (1777) spiega l’ineguaglianza come conseguenza dei bisogni: perciò Diogene, che lotta contro le imposture e le adulterazioni, si ritira dalla società. Nelle Riflessioni sopra Vineguaglianza tra gli uomini (1779-80) la visione è più storica e il Grimaldi, cercando di superare i sistemi di uguaglianza e la realtà dell’ineguaglianza, approda all’idea di sviluppo, di storia, di progresso.
Negli ultimi anni il Grimaldi vive a Napoli, anche egli funzionario di Stato, assessore dei reali eserciti, è vicino ad Acton nel quale i riformatori pongono le loro speranze. Negli Annali del Regno di Napoli, opera storica e quadro della vita sociale, la storia è legata alla geografia, all’economia politica, alla tecnica agraria, giuridica, artistica: si tratta di una cronaca, incompiuta, illuminata da concetti sociologici. Postuma fu pubblicata, dall’abate Giuseppe Cestari, la Descrizione de’ terremoti accaduti nelle Calabrie del 1783 (1784). Il Grimaldi era morto pochi mesi prima a Napoli, l’8 febbraio 1784.
Le funzioni esercitate dagli illuministi calabresi fino ad ora ricordati (funzioni di avvocati fiscali, consiglieri nel tribunale di commercio, assessori al supremo consiglio delle finanze, assessori degli eserciti, ecc.) ci indicano che essi ebbero attitudine all’esercizio del governo in uno Stato di difficilissima strutturazione. Taluni di essi unirono le funzioni di corte o di insegnamento a quelle di governo, altri furono giuristi canonisti regalisti, altri costituzionalisti. Serafino Biscardi di Altomonte fu reggente del Consiglio Collaterale, supremo organo politico e amministrativo del Regno, nel secondo Settecento i «togati» calabresi sono numerosissimi nello Stato («ne abbiamo un morbo, e si sostengono a meraviglia» scriveva nel 1769 un antiquario) e tengono alla propria identità regionale. Nel 1771 Michele Torcia (1736-1808) di Amato scriveva che la Calabria, da tre secoli ai confini dei domini cristiano e turco, «non ha mai cessato di produrre, con una fertilità eguale quasi a quella del suo terreno, un gran numero di uomini distintissimi in ogni facoltà dell’intendimento umano». Torcia riprendeva l’elogio della Magna Grecia fatto da Gravina e allungava la serie degli uomini illustri calabresi (nei primi anni del Settecento Paolo Mattia Doria filosofo e matematico genovese scriveva che i calabresi sono «di mezzana cosa incapaci; o sono fortissimi, o vilissimi, dottissimi, o ignorantissimi […] sono, per ottenere alcuno lor fine, pazientissimi, a durare ogni fatica prontissimi») ai contemporanei impegnati sul piano economico e culturale nella polemica giurisdizionalista e regalista. Il Torcia, legato al Genovesi e agli illuministi napoletani, aveva ricevuto dal Tanucci diversi incarichi in vari paesi europei, era attento osservatore e rivendicava l’originalità della cultura italiana nella comunità tra la «antiquissima italorum sapientia» e le scoperte moderne della scienza. Metastasio che rivendicava il soggiorno in «Magna Grecia, e l’aver gustati i primi allettamenti delle scientifiche cognizioni vicino alle rinomate sorgenti dell’italica setta» – per la via di Gravina diventava per Torcia, che nel 1772 ne scriveva un Elogio, uno specimen della cultura magnogreca. Per la via del neoclassicismo (in cui perfino grazia e sublime non erano in assoluto contrasto) che tutti gli elementi non dissonanti assorbiva, Metastasio diventa il «Raffaello dei poeti» per Torcia, soprattutto per l’equilibrata musicalità.
Nel 1734 Carlo III di Borbone, riunificando le due corone, trovò le condizioni del Regno le peggiori d’Italia. I privilegi feudali ed ecclesiastici erano sostanzialmente economici e tributari sicché anche dopo il catasto onciario scarsi furono i progressi dell’industria per le gravi tasse, per la mancanza di vie di comunicazione, per gli ostacoli doganali e le pesanti gabelle anche da città a città.
Il terremoto del 1783 sconvolge anche il paesaggio agrario della Calabria meridionale quando, dopo i primi aiuti portati dal Vicario generale Francesco Pignatelli di Strongoli, studiosi, scienziati, economisti si propongono di fare rinascere la regione dopo avere eliminato gli ostacoli allo sviluppo. Dagli studi deriva la consapevolezza di una regione arretratissima dal punto di vista economico e sociale per il gravame dei feudi, la vastità della manomorta, la scarsa diffusione delle comunicazioni, l’analfabetismo, l’approssimativa tecnica del lavoro dovuta a mancanza di cultura e di strumenti. La Cassa Sacra (1784), l’incameramento e la vendita dei beni ecclesiastici produssero tensioni per gli ulteriori arricchimenti dei vecchi proprietari terrieri, per le strutture finanziarie della borghesia delle professioni e dell’economia industriale, per i gravami sui meno abbienti. In questo movimento di terre e di capitali non emerse una borghesia più moderna, libera dalla cultura feudale. Nel disagio profondo della regione si vennero manifestando tensioni civili rivoluzionarie che resero più risentite talune nervature dell’identità calabrese (sete di giustizia, di rinnovamento e di uguaglianza, necessità di una cultura che tenesse conto delle condizioni del popolo ecc.). Tale identità riemerge per opera di intellettuali illuministi, massoni, regalisti, razionalisti, giansenisti (taluni, divisi nell’ultimo decennio del secolo, si riconoscono, per motivi anche diversi, nel giacobinismo) i quali – collegati col movimento riformatore napoletano – sostengono la legittimità del bene pubblico, la sicurezza del diritto e propongono riforme in materia giuridica, amministrativa, economica. Il loro riformismo corrisponde nelle linee generali al progetto del governo che, però, dopo la Rivoluzione francese, muta alleanze politiche e forme di intervento.
Gli illuministi calabresi cercano di modificare le strutture educative che erano in mano dell’autorità ecclesiastica e generavano ignoranza e fanatismo. Essi rielaborarono le loro tradizioni culturali, le confrontarono con il mondo delle idee napoletano e dell’Europa in un contrasto molto contestativo con le strutture arretrate e ingiuste, per conquistare verità e dignità. Lo stacco illuministico dalla cultura ecclesiastica e arcadica è netto (sopravvivono nella poesia le forme metastasiane per la musicalità popolareggiante), l’impegno illuministico è massimo quando la monarchia borbonica recede dalle riforme, si attesta su alleanze politiche reazionarie e i rinnovatori vi si oppongono come repubblicani illuminati dalla ragione, come anticurialisti e rivoluzionari. Gli incunaboli del Risorgimento italiano sono da ricercare anche in quel manipolo di eroi che furono martiri della Repubblica napoletana o esuli scampati alla feroce reazione.
Il collegio italo-albanese che ha sede a S. Demetrio Corone fu istituito a S. Benedetto Ullano nel 1733 per volontà di Clemente XII per istruire gratuitamente i giovani italo-albanesi che volevano intraprendere la via ecclesiastica. Esso ebbe un vescovo di rito greco nominato dalla S. Sede con potere di ordinare sacerdoti, il vescovo era anche presidente. Il primo vescovo presidente fu Felice Samuele Rodotà che portò il collegio a grande floridezza intellettuale. A S. Demetrio Corone il collegio fu dotato dei beni della soppressa abbazia di S. Adriano da cui deriverà il nome. Il promotore del trasferimento fu mons. Francesco Bugliari di S. Sofia d’Epiro, eminente benefattore che nel 1806 rimase vittima dei rivolgimenti politici e fu ucciso da signorotti locali che avevano messo le mani sulle proprietà dell’ex monastero. Nel 1810 il collegio diventa Liceo, ha ancora un vescovo presidente ma con la riforma di Gioacchino Murat il vescovo presidente è nominato dal re e non dal papa. L’istituto è un centro di studi liberali, accoglie prima le idee francesi, poi quelle Carbonare e della Giovane Italia, dei moti del ’48 e i giovani italo-albanesi diventano protagonisti del risorgimento calabrese. Ricordiamo Domenico Mauro (amico di Garibaldi, di De Sanctis), Francesco Sprovieri, Attanasio Dramis, Pasquale Scura (ministro del governo provvisorio garibaldino), Agesilao Milano (che attentò alla vita del re). Pasquale Baffi (illuminista e giacobino) e tanti altri. Per i Borboni l’istituto era una «fucina di diavoli», Garibaldi nel 1860 ne favorì l’ampliamento. Nel periodo postunitario esso è rimasto la fondamentale istituzione culturale degli italo-albanesi di Calabria, documento di un legame culturale con il movimento che ha creato la nazione italiana alla quale gli albanesi di Calabria hanno dato un grande contributo. La sua biblioteca è molto importante sia per l’aspetto religioso che per quello laico e illuministico. Oggi l’istituto, dal 1988, ha dismesso ogni attività di collegio.
Felice Samuele Rodotà di S. Benedetto Ullano (1692-1740) si formò presso il Collegio Greco di Roma, fu lettore di lingua greca presso la Biblioteca Vaticana; era passato al rito latino quando fu nominato presidente del Collegio; ritornato al rito greco (1735) la sua giurisdizione di vescovo greco era limitata al Collegio del quale organizzò il corso di studi dando impulso alla struttura classica. Nel 1742 fu nominato presidente mons. Nicola De Michelis, originario di Lungro, il quale rimase fino al 1757. Gli successe Giacinto Archiopoli di S. Demetrio Corone la cui lunga guida (fino alla morte, nel 1789) non fu esaltante né prestigiosa. Il concorso pubblico bandito alla sua morte fu vinto da Francesco Bugliari il quale, nominato nel 1792, ottenne il trasferimento del Collegio da S. Benedetto Ullano a S. Demetrio Corone nel monastero basiliano di S. Adriano per le condizioni climatiche di S. Benedetto. Finiva così, allora (1794), la prima fase della storia del Collegio, difficile e travagliata.
Tra gli albanesi di Calabria la produzione letteraria ha inizio nel Settecento propriamente con la fondazione del Collegio Corsini (1732). Giulio Varibobba (che del Collegio fu alunno e rettore) nacque a S. Giorgio Albanese nel 1724, fu ordinato sacerdote nel 1749, visse a Napoli e a Roma dove morì nel 1788. Girolamo De Rada lo giudicò con molte riserve forse perché Varibobba sosteneva la necessità per gli albanesi al rito latino, certamente le riserve derivavano dal fatto che l’opera di Varibobba è densa di italianismi. Scrisse il poemetto lirico La vita di S. Maria Vergine che si svolge nello scenario popolare di S. Giorgio Albanese e va dal concepimento di Maria alla morte e all’assunzione al cielo. Il poemetto, edito nel 1762, rispetta la fonte biblica, ha espressività, filtri, panni popolari nella forma espositiva e dialogata. Tipici sono i pastori, i loro nomi. I canti del poemetto nella flessibilità della lingua, nella varietà dei metri sembrano una sontuosa parafrasi di canti preesistenti.
Nel clima culturale settecentesco si formò Domenico Bellusci di Frascineto (1774-1834), maestro di Gerolamo De Rada e dal 1806 presidente del Collegio che potrà riaprire – dopo che i briganti lo avevano occupato – nel 1808.
Albanese (forse di S. Nicola dell’Alto) di Calabria fu Nicola Basti, studioso di lettere che nel 1791 faceva parte di un’accademia fondata da Antonio Jerocades. Nel 1795 fu tra i rei di Stato, imputato per denunzia. Egli parla della sua triennale prigionia. Nella Repubblica Napoletana fu capo di un ufficio nel Ministero delle Finanze. Sfrattato dal Regno, esule in Francia, visse insegnando lingua e letteratura italiana e fu in corrispondenza con i letterati del tempo. Ritornò per breve tempo a Napoli e morì a Parigi nel 1843. Esistono lettere a lui indirizzate da Ugoni, Lampredi, Botta, Angeloni, Guglielmo Pepe. Il Tommaseo ricorda la scelta raccolta del Basti di libri italiani a Parigi. Fu autore di gran parte del dizionario francese-italiano e italiano-francese iniziato dal Barberi. Fu molto competente in problemi di lingua. Visse dal 1767 al 1843.
Stefano Patrizi di Cariati (1717-1797) dopo gli studi compiuti presumibilmente nel seminario del suo paese frequentò a Napoli gli ambienti culturali di Antonio Genovesi e di Pietro Giannone. Quando gli studi seminariali erano di metafisica e astratti, ricchi di tensione storica, economica, giusnaturalistica erano gli studi a Napoli in virtù dei difensori dello Stato contro le ingerenze della politica ecclesiastica. Durante gli anni del governo illuminato di Carlo III di Borbone, con la sagacia di Bernardo Tanucci e di intellettuali che partecipavano al programma di promozione del bene pubblico, tra forti resistenze conservatrici, ebbero inizio le riforme antifeudali. L’immenso corpo statale cominciava ad essere disincrostato dopo secoli di privilegi baronali ed ecclesiastici: nel 1741 c’è il concordato che riduce immunità e franchigie della proprietà ecclesiastica; è riformata l’Università di Napoli e si istituiscono nuove cattedre.
Il Patrizi si formò alla scuola antiformalista di Genovesi, del giurista giannonista Niccolò Fraggianni ed ebbe altissime cariche di magistratura ordinaria, di guerra e amministrative, nel 1762 fu nominato ministro della Giunta per la compilazione del codice carolino per rivedere la legislazione esistente, nel 1772 fu chiamato a insegnare diritto feudale all’Università. Due anni prima aveva cominciato a pubblicare in latino le Consultationes sacri et regi iuris (ai quali seguiranno altri due libri) che diedero un contributo alla polemica anticurialista, furono elogiate dal Metastasio, dal Giustiniani e sono state discusse, nella storicizzazione del problema, anche nel nostro secolo. Nel 1781 il Patrizi ricevette dalla Corte il titolo di marchese e, più tardi, fu nominato socio onorario della Reale Accademia delle Scienze.
Al giansenismo napoletano appartiene Domenico Cavallari (1724-1781) di Garopoli il quale dal 1740 (tranne gli anni ’46-48) visse a Napoli fino alla morte. Col Tanucci si era venuta precisando l’idea che la Chiesa possiede i beni temporali per concessione del re, dal 1768 al 1772 si svolge la polemica dell’abolizione della cattedra delle Decretali propugnata anche dal Genovesi. Cavallari insegnò all’Università di Napoli dal 1765 fino alla morte, durante la battaglia tra curialisti e anticurialisti fu accanto ai fautori della «regalia», Gennaro Giordano, Benedetto Cervone (vescovo, persuaso che il vescovo «non è chiamato se non all’amministrazione de’ sacramenti e de’ sacramentali, al catechismo»), Giuseppe Simioli, Carmine Firmiani, Pasquale Napodano (per lui la Chiesa ha la sola «spada spirituale», non può infliggere pene temporali), Pasquale Franzè, tutti antivaticani e docenti nella facoltà di diritto canonico a Napoli nel tempo in cui vi insegnava il Cavallari.
Questi scrisse notevoli opere giuridiche: Istituzioni di diritto canonico (1764-68-71) in tre volumi che ebbero almeno diciassette tra edizioni e ristampe (Napoli, Pavia, Palermo, la fittizia Poznan dopo che l’opera fu messa all’Indice nel 1817). L’autore sostiene che essendo la Chiesa sorta in seno allo Stato egli presenta anche la normativa civile riguardante materie ecclesiastiche, segna i confini delle competenze del potere civile ed ecclesiastico e indica le spettanze dell’autorità civile che hanno finito per essere trasferite tra i diritti della Chiesa. Altre opere di Cavallari sono le Istituzioni di diritto romano e i Commentari di diritto canonico. Di quest’ultima opera il primo volume apparve nel 1774, il secondo uscì postumo nel 1788 a cura del nipote Antonino, dei Commentario (le opere di Cavallari sono scritte in latino) c’è una revisione delle Istituzioni con notevoli ampliamenti.
La figura di Cavallari e quelle degli altri illuministi calabresi assumono molta importanza nel quadro del rinnovamento culturale. Mancavano completamente le scuole pubbliche, quelle private vennero stabilite dopo la cacciata dei Gesuiti. Nel Regno esistevano un migliaio di conventi e oltre centotrenta seminari. Si vennero istituendo scuole secondarie a Paola, Amantea, collegio-convitto a Catanzaro, Cosenza, dopo la Cassa Sacra sorsero le scuole normali regie a Cosenza, S. Giovanni in Fiore, Lago, Rossano, Bagnara, Catanzaro, poche scuole elementari (fra le quali a Scilla, Bagnara, Stilo, Roccella, Stalettì, Parghelia, Pizzo, Nicastro). La diffusione della cultura consente una circolazione più ampia delle idee. L’Aracri, ad esempio, lottò per rendere nota la sua teoria della conoscenza fondata su senso e ragione che servono a perseguire il bene sulla terra e oltre la vita; nella vita terrena deve essere consentito l’uso dei diritti naturali e sociali che Stato e Chiesa reprimevano. Lo stesso Aracri (ci informano i suoi alunni Agostino Codispoti e Vincenzo Colosimo) dove si insegnava aritmetica e geometria piana introdusse la filosofia, la fisica e la matematica.
Una fittissima rete di rapporti strutturali e sovrastrutturali fa vedere la connessione – con molte mediazioni – fra ideologia aristocratico-religiosa e cultura. La consociazione a livello strutturale rafforza il consenso e le mediazioni si attuano attraverso la pittura figurativa sacra a scopo di edificazione, di illustrazione, di conferma di valori istituzionali, di riproduzione di altre opere ma con infrequenti innovazioni. Marinismo prima, neoclassicismo dopo sono le impronte generali di una copiosissima produzione. Le raccolte private che comprendono opere dalla coroplastica arcaica ai moderni costituiscono la tradizione di un classicismo monteleonese che si distinse con il suo decoro e i suoi canoni legati agli stampi dei generi artistici. L’ideologia culturale del secondo Settecento ha dietro di sé questa tradizione, il consenso ideologico si allarga anche nei livelli intermedi (borghesia delle professioni, funzionari) attraverso l’accordo sul decoro artistico e la forte tendenza all’accademia.
È certamente esistito un dissenso di un gruppo di piccola nobiltà nei confronti della famiglia ducale e mirante a rivendicare la giurisdizione reale sulla città che, come annota il cronista Giuseppe Bisogni, col primo Ettore Pignatelli «sic Civitas mea libertatem amisit!». Il Pignatelli nel 1508 si era impadronito della città e aveva fatto fare strage di sette monteleonesi che erano stati attirati nel castello. Nel secondo Settecento, in un clima più aperto alla dignità personale, un gruppo di monteleonesi guidati da Cesare Lombardi Satriani si riunì (26 agosto 1769) per firmare segretamente una convenzione avente come fine il ricorso al sovrano per avere la reintegra della giurisdizione reale e la sottrazione della patria al giogo baronale. I ricorrenti chiedevano al sovrano la difesa dalle ingiustizie e dalle imposture del «tenutario di questo stato». Tra i firmatari erano appartenenti alle famiglie Romei, Pisani, Di Francia, Paparatti, Cordopatri, Varano, Gasparro, Crispo, Iorfida, Marzano, Taccone, Fabiani, Rubini, Froggio, Pignatari, Mannella, Vinci ecc. La lunga causa fondata dai ricorrenti sul diritto dei cittadini, sul possesso di fatto del feudatario, non ebbe conclusione ordinaria ma ope legis in virtù della legge sulla devoluzione dei feudi del 1806.
La rigidità del sistema sociale della Calabria non consentiva novità assolute di cultura e di pensiero. Nella regione solo quattordici terre erano demaniali, il resto era infeudato o possedimento di mense vescovili e monasteri, stato feudale era Monteleone con 24 casali dipendenti dai Pignatelli. La borghesia era costituita da proprietari terrieri e professionisti legati alla proprietà fondiaria che cercavano di approfittare della crisi feudale attraverso affittanze, appalti, usure, occupazioni di terre comuni, sfruttamento – più pesante di quello feudale – dei ceti campagnoli. La borghesia rurale era dominante su quella cittadina di professionisti e commercianti e cercava di sostituirsi alla nobiltà sicché negli ultimi due decenni del Settecento l’incetta di terre da parte dei ricchi borghesi e la riduzione degli usi civici avevano prostrato anche i coltivatori del gelso, degli artigiani che lavoravano le sete.
Durante il terremoto del 1783 Monteleone «venne altamente scossa, i tempii, i più grandi edifici, le più umili case, il castello ivi fabbricato da Re Ruggiero il normanno nella parte più elevata della città, furono tutti scomposti, rotti, lacerati, rimanendo tutto il resto poco atto ad abitarsi» (Nicola Leoni). La Cassa Sacra non fece accrescere, con una più razionale e sociale distribuzione, il numero dei proprietari ma lo diminuì; la gente misera restò esclusa dalla distribuzione delle terre ecclesiastiche e i coltivatori subirono più gravi condizioni di partecipazione, di affìtto. Tradite le premesse dell’istituzione crebbero i contrasti fra borghesi e nobili, lo scompiglio sociale, gli elementi conflittuali che indussero all’abbandono della campagna, al brigantaggio.
Il processo di evoluzione sociale della borghesia – che nel primo Settecento sostiene la rivendicazione dei diritti dello Stato e la limitazione dei possessi feudali della Chiesa – in Monteleone (dove era notevole l’autorità baronale) si compie facendo unire borghesia e frazioni della nobiltà contro il Pignatelli, sostenendo la rivendica del territorio al demanio. Altrove, invece, la borghesia giunge al dominio diretto, conquista le amministrazioni, approfitta della crisi economica del regime feudale, acquista la nobiltà ex privilegio, dal potere, cioè, che era soprattutto forense. In ogni caso – anche in Monteleone dove i borghesi assimilavano i motivi della nobiltà – fu grave la frattura tra galantuomini e contadini, premessa del non lontano antigiacobinismo popolare dell’ultimo decennio del secolo. Tale frattura sconvolse anche la funzione educatrice esercitata quasi unicamente dai religiosi che operavano una mediazione con i ceti medi attraverso le varie scuole e i seminari. Dopo la Cassa Sacra (1784) i giovani figli dei borghesi studieranno a Napoli, al loro ritorno appoggeranno intraprese, usurpazioni, tutte le forme di ascesa della famiglia e saranno legali, magistrati di un ordine sociale antitetico all’arretrata ma operante mediazione degli ecclesiastici.
Al Tesoriere generale della Calabria Ultra che aveva sede in Monteleone si affida la Cassa Sacra per Monteleone con il corredo dei numerosissimi procuratori e amministratori. La città allora aveva una borghesia «forte e articolata» (A. Placanica), ridotto era il peso di patrizi e grossi borghesi, numerosi i massari, professionisti, imprenditori, dottori fisici, magnifici, sacerdoti, rappresentanti di ceti medi, funzionari ecc. È il momento dell’avanzata economica dei Bisogni, Pata, Lieo, Mesiani in un territorio in cui, per la presenza di ricchi conventi, i beni ecclesiastici erano superiori alla media. Alcune famiglie (come i Gagliardi e i Mannella) nel periodo napoleonico continueranno ad acquistare terre. Nel 1792 il Galanti, visitando Monteleone, scriveva che «ci sono ceti di lusso, come argentieri, gioiellieri», telai di seta e che le famiglie più doviziose erano quelle di Don Luigi Gagliardi, Don Luca Francia e Don Domenico D’Alessandria, che i ceti dominanti erano quello nobile (circa cinquanta famiglie) e gli onorati dai quali si estraevano i sindaci mentre «l’ultimo ceto del basso popolo non ha voce né attiva né passiva».
La struttura aristocratico-religiosa della città fece sorgere in Monteleone dal Cinquecento in poi numerosi edifici profani e sacri, pubblici e privati e una tradizione pittorica dovuta a Tommaso di Fiorio, Francesco Zoda, Francesco Antonio Curatoli, ai fratelli Rubino. Le chiese di S. Giuseppe, dello Spirito Santo, degli Angeli, di S. Maria la Nova, di S. Agostino (carceri), di S. Leoluca, di S. Maria del Soccorso, il chiostro dei PP. Riformati, la Certosa di Serra S. Bruno furono committenti di affreschi, quadri, ritratti ma anche le famiglie dei conti Capialbi, marchesi di S. Caterina, baroni Cordopatri, Lombardi, Marzano richiesero le loro opere che ebbero ascendenze artistiche nel Caravaggio, in Luca Giordano, nei pittori napoletani.
In tale tradizione si innestano, per il periodo che ci interessa, Francesco Saverio Mergolo (1746-1786), solimeniano, autore anche di disegni e acquerelli, che dipinse ritratti per i Cordopatri, i Capialbi, i Lombardi Satriani, per la chiesetta di S. Anna, per la Certosa di Serra S. Bruno. A lui si devono i ritratti di Jacopo Pignatari, Vincenzo Capialbi, P. Solari, Domenico Potenza. Nel palazzo dei Di Francia dipinse G. Battista Salamogna (+1832) con stile neoclassico.
Un posto centrale nella cultura monteleonese del suo tempo occupa Emanuele Paparo (1778-1828) che studiò pittura a Napoli, Roma. Qui seguì Vincenzo Camuccini che fu pittore neoclassico, amico di Canova e riproduttore di opere. Riprodusse le opere dei grandi, imitò i pittori del Rinascimento. Ritiratosi a Monteleone e diventato filippino dipinse quadri per le chiese di S. Leoluca, S. Maria del Soccorso, S. Maria la Nova, fece progetti di architettura, ebbe come discepoli Stefano Colloca, Enea Silvio Strani, Brunetto Aloi. Di Canova Paparo ricordava gli ammaestramenti. Egli fu più artista che creatore e nei suoi quadri portò anche personaggi di altri pittori. Perciò è emblematico di un neoclassicismo che non ha anima propria nella tensione verso la perfezione formale.
Di Canova, dei Visconti, di Angelica Kauffman, dei cardinali Braschi, Antonelli fu amico G. Battista Vinci (1772-1834) autore di un Saggio di architettura civile (1795) e nel 1796 di un altro trattato consimile dedicato al Canova. Ebbe dalla Repubblica Romana, dalla Repubblica Cisalpina, dai Borboni incarichi di ingegneria militare e fortificazioni. A Monteleone progettò il Palazzo Di Francia dove ebbe la sua corte il Murat, il palazzo dei marchesi Gagliardi, la chiesa di S. Maria del Soccorso e, dopo il terremoto del 1783, dotò la sua città di un volto neoclassico nella progettazione di passeggiate, fontane ecc.
Nel Museo – visitato da Mommsen, da Lenormant – erano manoscritti, diplomi su pergamena, gioielli rinascimentali, cristalli di Venezia, maioliche, porcellane, un medagliere greco e romano, sculture greche, terracotte di Hipponio, libri antichi, costumi regionali intessuti d’oro ecc. Fino ai primi anni dell’Ottocento esistevano a Monteleone le biblioteche dei Minori Osservanti, dei Minori Riformati, dei Cappuccini che andarono disperse. Al 1670 risaliva la biblioteca fondata da Nicola Fabiani, dotata di una rendita annua per acquisto di libri.
Nell’Accademia Fiorimontana il predominio è quello del ceto ecclesiastico assai articolato per la presenza di ricchi conventi, di molti ordini religiosi, di scuole religiose, per le attività artistiche, per gli uomini eminenti nelle discipline sacre o assurti alla dignità vescovile, per le fondazioni di pietà e di filantropia. L’altra componente fondamentale era quella dell’aristocrazia.
Come l’Arcadia romana (della quale avevano fatto parte ab origine vescovi, futuri papi, cardinali, segretario della Compagnia di Gesù, francescani, Custode della Libreria Vaticana ecc.) la Fiorimontana dovette avere il patrocinio della Chiesa, in una simbiosi tra Accademia e ideologia cattolica. L’Accademia nasceva al colmo della profluenza arcadica e come ancella del rapporto Chiesa-aristocrazia. I più noti personaggi della vita religiosa, civile, culturale, politica facevano parte di essa. L’Accademia rappresentò una ripresa della esaurita letteratura idillica e pastorale ma la tradizione classica non fu sollevata a nuova creazione dagli arcadi. Essa accolse ogni genere letterario e scientifico volendo assommare in sé la società civile delle persone colte, eclettismo e petrarchismo platoneggiante sono le spoglie letterarie in cui si svolge la sua attività. Fu un ecclesiastico, promotore della Congregazione dei Filippini, il fondatore dell’Accademia degli Invogliati poi colonia di Arcadia col titolo di Fiorimontana Vibonese (1752): Domenico Potenza (1698-1770) era stato socio dell’Arcadia romana col nome di Filangelo Vibonese, della Fiorimontana fu principe e vicecustode. Non pubblicò nulla, pur avendo scritto molto; l’essere diventato capostipite della Fiorimontana fu dovuto certamente al particolare affidamento che egli dava all’Arcadia romana.
Suo nipote, anch’egli sacerdote, fu Raffaele Potenza (1763-1819), rettore del Collegio Vibonese e Principe della Fiorimontana. Insegnò privatamente e nel collegio di S. Spirito, scrisse elementi di logica e metafisica, riflessioni filosofiche, orazioni funebri, discorsi accademici e poesie. Fu canonico a Monteleone ma non accettò la nomina a vescovo di Gerace. Ecclesiastico e accademico fiorimontano (col nome di Eudemio Ninfasio) fu Cesare Crispo (1742-1814), censore nell’Accademia. Fu teologo difensore dei dogmi, scrisse di etica, sulle eresie, dissertazioni sull’origine dei protettori, su Mosé, quaresimali, novelle, sermoni, orazioni funebri ed eucaristiche. La sua cultura fu anche biblica ma priva di vigore critico. Nell’Accademia lesse versi e prose rimasti inediti.
Alla schiera dei teologi appartengono i due fratelli vescovi, il primo di Cariati, il secondo di Catanzaro: Felice Antonio D’Alessandria (1716-1803) e Giovanni Francesco D’Alessandria (1743-1818). Il primo, arcade, pur avendo conosciuto diversi illuministi, fu violentemente antigiacobino nelle Lettere, notificazioni e istruzioni pastorali e nel 1799 fu nominato, dal cardinale Ruffo, Vicario generale della provincia di Cosenza e chiamato alla corte di Palermo per incarichi politici. Il secondo fu socio di molte accademie (nella Fiorimontana ebbe il nome Siralgo Prienco), pubblicò una orazione per le «felici vittorie» di Ferdinando IV, altra orazione in lode di Alfonso de Liguori (1817); lasciò sonetti manoscritti, notizie araldiche, una biografia del fratello.
I teologi fin qui ricordati sono stati degli apologeti, privi di rapporto con la filosofia laica. Sacerdote fu anche Saverio Mannella (1725-1812), conventuale, allievo del Genovesi. Nulla di lui rimane se non il ricordo (riferito da Leone Luca Andreacchi) di una lettera manoscritta ad un altro conventuale (il Montesarche) su una tesi teologica. È ricordato come uno dei maggiori didatti del suo tempo. Il primo ingegno vigoroso che troviamo fra gli ecclesiastici è quello di Filippo Jacopo Pignatari senior (1731-1827) che ebbe cultura umanistica e scientifica. Scrisse elementi di matematica, di algebra, si occupò del fenomeno della Fata Morgana, iniziò col fratello Domenico un Giornale delle scosse di terremoto (1783-86) con tavole e prospetti derivanti dallo studio compiuto con strumenti improvvisati e primitivi, studiò apicoltura, trigonometria. Fu anche maestro di cultura umanistica (tra i suoi allievi fu Vito Capialbi) e lasciò manoscritte poesie italiane e latine, orazioni e prediche, iscrizioni, un trattato di Megetometria, una Ciclometria e un trattato sulla filosofia come regolatrice delle umane passioni. Fu socio di molte accademie e polimateta ai migliori ingegni di Monteleone. Mente tipicamente settecentesca, unificò il suo sapere nelle dottrine ecclesiastiche.
Ebbe come fratello Domenico (1735-1802) il quale si occupò dei terremoti, di geografia fisica, di salute pubblica scrivendo sulla «estirpazione del vaiuolo» (1788), sulla guarigione dei tumori per mezzo della cicuta, sulle risiere di S. Eufemia, sulla necessità di fondare a Monteleone l’ospedale generale della Calabria Ulteriore. Pubblicò anche epistole a Michele Torcia sull’erba sulla importata in Calabria da Domenico Grimaldi. Alla pubblica utilità tendono tutti gli scritti suoi, tra igiene e medicina, ispirati dallo spirito nuovo e che si allineano sulla scia della tradizione medica monteleonese che aveva avuto il suo grande anatomico in Giulio Jazzolino il quale tra Cinque e Seicento aveva insegnato a Padova e Bologna e le cui opere erano state pubblicate anche a Francoforte e Hannover. Molto importante e ricca era la biblioteca dei fratelli Pignatari.
Tra i filosofi – ma la filosofia era il compendio delle scienze – bisogna ricordare Giuseppe De Luca (1770-1814) che fu anche uno dei maestri di Vito Capialbi e scrisse elementi di logica, poesie, un diario letterario, un saggio filosofico sulla storia della religione che andarono perduti per le vicende storiche e politiche del tempo. Vito Capialbi, che ne scrisse la biografia, informa di conservare presso di sé scritti di medicina, di religione, di metafisica, discorsi sui vantaggi delle scienze, della fisica, sul diritto naturale, sull’anima delle bestie, dialoghi sull’imperfezione e sull’ottimismo dell’universo, sugli abusi e false dottrine della moderna filosofia.
Fino al secondo Ottocento visse Onofrio Simonetti (1794-1864) di Francavilla che fu medico e filosofo, insegnante nel Collegio Vibonese e nel Liceo «Filangieri», fece parte di diverse accademie e scrisse le vite di Domenico Potenza e di Gregorio D’Alessandria. Si occupò della filosofia di Dante, di Campanella, di Galluppi. Giurista, filologo e poeta fu Leone Luca Rolli (1739-1777), bibliotecario, morto prima che i semi illuministici potessero dare i frutti che la sua mente preparava. Conobbe il penserò oltremontano, ebbe influenza su Jerocades, scrisse sul diritto naturale e su quello civile, pubblicò l’Arte poetica di Orazio (1772) che diede luogo a polemiche, La Crusca vendicata (1773), dialogo in difesa di alcune voci toscane usate nella precedente traduzione, un trattato di diritto civile (1770) contro il quale scrisse Domenico Crocente.
Giudice, docente di lingua italiana e retorica, socio della Fiorimontana e collaboratore della raccolta (1819) per la morte di Nicola Taccone fu Francesco Antonio Badolati che scrisse un discorso sull’origine della legge da Mosé a Giustiniano e altre opere inedite lasciò che si conservassero presso la biblioteca domestica di Vito Capialbi.
La biografia quale elogio, strumento letterario per esaltare i personaggi del gruppo sociale frequentato o un altolocato, gli uomini colti, è un genere letterario tipico del Settecento e ha avuto diffusione a Monteleone: già lo storico Giuseppe Capialbi (1636-1675) aveva pubblicato (1659) la vita di Ettore Pignatelli, adesso F.J. Pignatari pubblica l’elogio funebre di Nicola Taccone, Emanuele Paparo pubblica le biografie dei pittori, Vito Capialbi quelle degli uomini illustri (fra i quali molti monteleonesi), Onofrio Simonetti quelle di Raffaele Potenza, Gregorio D’Alessandria, Carmelo Palermo e altri, Giuseppe Marzano nell’Ottocento pubblicherà quelle di Tommaso di Francia, F. Antonio Badolati, Domenico Cordopatri, G.B. Romei, Saverio Fabiani ecc., Nicola Aloi quelle di L.L. Andreacchi, Emanuele Paparo, F.A. Gasparri. È una fitta rete di notizie che costituiscono le monografie contenenti gli elementi specifici della cultura degli uomini illustri di Monteleone. In queste biografie la cultura dei personaggi è quella classica: archeologica, diplomatica; lingua greca e latina ebbero i loro cultori, religiosi e laici che costituirono i presìdi di un classicismo diffuso e perpetuato come umanesimo imitativo. Il culmine e la sintesi di tale cultura sono rappresentati da Vito Capialbi. Questi visse la sua giovinezza tra motivi illuministici che non poté dimenticare (suoi maestri erano stati i maggiori intellettuali del secondo Settecento) e tra generi letterari nuovi quali la novella in versi, il teatro drammatico di Saverio Fabiani e, più tardi, di Gregorio D’Alessandria.
La storia locale – che ha i suoi antecessori in Domenico Pizzimenti, Giuseppe Capialbi e Giuseppe Bisogni – presenta nel Settecento Benedetto Tromby (1710-1788), monaco certosino di S. Stefano del Bosco, esperto in diplomatica, il quale pubblicò in dieci volumi la storia di S. Brunone e del suo ordine (1773-79) e altre opere relative a questo argomento che si distinguono per la dottrina scientifica, la temperanza polemica, l’eleganza della scrittura.
La poesia classicistico-accademica costituisce l’elemento culturale frenante della cultura monteleonese, avanzamento di gusto si ha quando il classicismo è illuministico o quando, mutandosi in neoclassicismo, accoglie il gusto formale della grazia o motivi che legano la cultura al sentimento civile. Ma il gusto non si rinnova completamente perché il romanticismo, del resto molto tardivo, continua ad ammantarsi di forme classicheggianti. Giovan Giacomo Orecchio (1738-1813), medico e letterato, fu seguace di Telesio in filosofia, versato nelle scienze naturali, in poesia imitò Petrarca e Tasso; Francesco Antonio Badolati compilò un vocabolario calabrese-toscano per uso dei suoi discepoli, scrisse poesie di carattere biblico (lamento di Geremia) o giocose sul testamento dell’asino, sulle lodi del cinghiale; G. Battista Romei (1773-1808) tradusse i salmi di David, scrisse un’ode al Re delle due Sicilie; Emanuele Paparo (1778-1828) scrisse capitoli, sonetti per la morte di Cristo, per la morte di Giuda, per Nicola Taccone, un’epistola in verso sciolto a Vito Capialbi, lasciò manoscritto il Romitaggio (poemetto in quattro canti), idilli, canzoni, madrigali, le canzonette Le tre sorelle (1828), dieci canti in versi sciolti del poema Viaggio pittorico (in cui descrive le bellezze di Napoli, il sepolcro di Virgilio, i papiri ercolanensi). Egli attinge il sentimento della grazia nelle ricordate canzonette. Più volte ricordò la predilezione che il Canova ebbe per lui:
Ei del mio cor le tempre
modificò, corresse;
egli mi formò l’anima
disposta a pianger sempre;
il mio gusto diresse […]
Ai tuoi Greci antepongo il mio Canova,
egli più volte mi additò, mostrommi
dell’arte ogni mistero ed ogni arcano.
Nella Fiorimontana ebbe nome Palamede Olimpico. Francesco Antonio Gasparro (1799-1824) lasciò inediti un poema in ottave sulla morte di Cristo, una versione in terzine dell’Apocalisse di S. Giovanni, un poema sulla morte di Cesare.
Gregorio D’Alessandria (1809-1847) ebbe come maestro Onofrio Simonetti, fu amico di Gino Capponi, Manzoni, Cesare Malpica, Angelo Brofferio, collaborò al Calabrese, nel 1841 la sua tragedia Isabella dal Fiesco ebbe molto successo ai «Fiorentini» di Napoli. Scrisse una canzone per la morte di Vincenzo Bellini, una leggenda in versi sciolti Il castello di Monteleone, un’ode Alla Grecia, sestine su una visita al camposanto di Napoli, altri versi sulla conversione dei reggini al cristianesimo per opera di S. Paolo. Fu poeta ed ebbe conoscenza di pittura che aveva studiato col Paparo a Napoli Leone Luca Andreacchi (1800-1830) il quale aveva studiato principalmente medicina, divenne filippino e nella Fiorimontana ebbe il nome di Odimo Olimpico. Di lui (nonché del Gasparri e del Paparo) scrisse Nicola Aloi (1803-1865) filippino, rettore del Collegio di Chieti, autore di due libri di poesie. Poeta lirico e tragico fu Saverio Fabiani (1720-1820), nativo di Maida, di cui fu biografo Giuseppe Marzano che nel 1847 ne pubblicò i sonetti e un’ode.
Abbiamo indicato i rimatori più conosciuti che operano tutti nell’ambito di un’accademia spenta e di un classicismo disfatto. Il romanticismo entra di riflesso come sovrapposizione e lo stesso Gregorio D’Alessandria – che compì viaggi ed ebbe contatto con le letterature straniere – è ricolmo di detriti retorici e di risonanze classicistiche. Il sistema della restaurazione scompone i motivi illuministici della dignità dell’uomo, respinge il romanticismo realistico e riporta in voga i detriti lirici già cancellati e privi di prestigio: riesuma i motivi, metastasiani, pastorali, l’arcadia religiosa. Chi legge la rimeria lirica monteleonese fino alla metà dell’Ottocento vi ritrova: la concezione della poesia come memoria cristallizzata della tradizione, l’occasionalità estemporanea, futile, elogiativa di versi per nozze patrizie, albi poetici, sterminati elogi funebri, distacco dai problemi reali, mancanza di sentimento civile, spiritualismo conformistico di contenuti. Mancò in quegli anni un movimento moderno che svecchiasse la letteratura accademica e proponesse una letteratura europea. La lingua restava quella illustre e aulica della tradizione di scuola. Si trattava di letteratura di consumo, di tradizione decaduta e maneggiata astoricamente per tutte le occasioni. In una Raccolta di composizioni dei socii Fiorimontani per l’anniversario della morte del marchese di Sitizano Nicola Taccone (Napoli, 1820) – nella quale troviamo versi di Francesco Antonio Badolati, Raffaele Potenza, Emanuele Paparo, Giambattista Solari, Raffaele Garisto, Leone Luca Andreacchi, Francesco Taccone (figlio di Nicola) – le sponde settecentesche fanno ancora da argine formale ma nella più tarda raccolta per la morte di Giuseppe Marzano, giurista, filantropo, letterato (nella Fiorimontana ebbe il nome di Abante Dioneo) il rigore formale diventa retorica anche nei contributi in versi di Onofrio Simonetti e, perfino, di Carlo Massinissa Presterà, per non parlare dei versi (manoscritti e probabilmente inediti) di Francesco Antonio Badolati sulla nascita del Redentore:
Allora il Serpe Stigio
incatenato geme
e de’ Pitoni al sibilo
morde le labbra, e freme.
Non più nefande vittime
il Popolo latino
offre a Giove Feretrico
sul Tempio di Quirino.
O di quelli di Ferdinando di Francia per il marchesino Giuseppe Taccone nei quali, però, l’energia morale pariniana riscatta la ripetizione classicistica:
Sull’ale del pensier rapido fendi,
nuovo cigno Dirceo, gli aerei campi
e della Storia a’ redivivi lampi
tutto ti accendi […]
Doni spirto a’ pensier, spirto alle cose,
ove col genio animator ti spingi:
nelle vere sorgenti il bello attingi
al volgo ascose.
In tutti i versi accademici di tutti i rimatori guida è la retorica unita al gusto per l’accumulo e all’esercizio di versificazione.
La roccaforte culturale tomistica monteleonese era poco penetrabile dai primi influssi illuministici ma elementi sensistici cominciano a essere conosciuti attraverso le polemiche contro Voltaire. Negli anni 1750-1770 entrarono in Calabria le idee di Hobbes, Leibniz, Locke; Jerocades conosce gli scritti di Voltaire, Montesquieu, Genovesi, suo amico è il monteleonese Leone Luca Rolli, dotto sacerdote autore di un testo di diritto civile (1770) apprezzato dal Genovesi. Fu il Rolli sostenitore del diritto naturale e il sacerdote Domenico Crocente di Polistena polemizzò con lui in Riflessioni cristiane contro del Rolli (1773). Gli scrittori regalisti, con la loro polemica anticuriale, divulgano i diritti del sovrano sulle chiese, sulla nomina dei prelati, non pochi ecclesiastici si schierano con i difensori dello Stato e i sostenitori della riforma religiosa.
A Monteleone insegna umane lettere Domenico Antonio Gully, nativo di Chiaravalle e allievo del Genovesi, conoscitore di lingue straniere e viaggiatore. Le idee degli illuministi napoletani e francesi svecchiano l’insegnamento e aprono un dibattito culturale che sempre più si allarga con il terremoto del 1783, con il saggio del Salfi sul terremoto (1787) incentrato sulla libertà politica e sulla libertà economica, sulla tolleranza. La scuola teologico-metafisica, sorpassata, produce una serie di libelli anti-illuministici. A Monteleone insegna anche il cappuccino Ludovico Gemelli di Olivadi, allievo di Gregorio Aracri e divulgatore, negli Elementi di storia filosofica o sia dell’origine e progresso della filosofia (1793), delle idee di Condillac, Diderot, D’Alembert e del suo maestro. Il pensiero riformista napoletano si diffonde nel catanzarese prima del ’90 anche per opera di Pasquale Baffi e di Vincenzo De Filippis.
Da Napoli giunge la cultura massonica con Jerocades, Saverio Mattei, il Salfi. Il vescovo monteleonese Felice Antonio D’Alessandria nelle Lettere, notificazioni ed istruzioni pastorali (1791) indica i pericoli derivanti dalle idee oltremontane, oppone alla «filosofia del secolo» quella del Vangelo che ha come oggetto «formare il principe giusto ed il vassallo obbediente, il nobile mansueto ed il plebeo rispettoso», rivolge le sue pastorali contro la scienza «non sol bugiarda, ma sozza, diabolica, animalesca», contro il «perfido giacobinismo» per combattere il quale «è lecito servirsi financo della spada». Tra i teologi si distinse per predicazione antigiacobina Giuseppe De Stefano di Mileto.
I principali giacobini a Monteleone furono Basilio Scrugli, Cesare e Filippo di Francia, Erasmo Marzano, Francesco Gagliardi, Clemente Campitelli, Francesco Badolato, Domenico Soriano, Domenico Mondella e diversi altri, nobili e borghesi. Il Gagliardi era un grandissimo mercante. La Repubblica di Monteleone ebbe brevissima vita perché la città si arrese al Ruffo; si sa che i beni di Domenico Soriano furono sequestrati e che il giacobino ottenne l’indulgenza nel 1800. Confische e sequestri non crearono, però, una nuova realtà sociale ed economica. Vincitori furono i galantuomini reazionari ma l’esperienza del ’99 fece vedere il potenziale rivoluzionario del popolo e la mancanza di coscienza storica e politica del ceto borghese.
Tra i giacobini fu anche Giovan Battista Romei (1773-1808), studioso di lettere classiche che, arrestato nel 1804, sarà liberato dai francesi due anni più tardi; giacobino fu anche Antonio Marzano (1778-1845) che fu in carcere e scriverà il Cesare redivivo, un poemetto in onore di Napoleone. Fra il 1802 e il 1805 furono non pochi i monteleonesi arrestati per le idee filofrancesi: ricordiamo Antonio di Franco, Luigi Antonucci, Stefano Francolini, Fortunato Mandarana, Antonio Contartese, Francesco De Luca, Fortunato Gerace, Fortunato Gervasi, Giuseppe Tripiccioli, Giuseppe Casuscelli, Rosario La Gamba, Antonio Mattei. Per molti di loro il reato fu «di essere per opinione attaccati ai Francesi». Molte cose erano cambiate dal 1789: con i princìpi della rivoluzione riprendevano vigore alcuni valori basilari quali la libertà e l’eguaglianza, la separazione tra autorità civile e religiosa, la sovranità popolare. In quei princìpi affondavano le radici culturali e politiche della generazione che avrebbe guidato il processo risorgimentale perché indipendentemente dalle ideologie e dalle religioni in una società fondata sulla tolleranza la concezione etica avrebbe affermato valori validi per tutti gli uomini.
L’avviamento verso una società non più feudale procede a Monteleone fra scontri di realtà egemoniche e subalterne, fra contraddizioni, illusioni, calcoli, tepidezze, slanci generosi, slanci ritratti, passaggi da una posizione all’altra, utopie, progetti ecc. derivanti anche dai riflessi degli avvenimenti francesi e napoletani. A Monteleone i giacobini – come in molti altri luoghi – non presero misure decisive contro il sistema feudale né, forse, lo poterono per la rapida concentrazione sanfedista a Mileto. Inoltre, mancando il grande latifondo, la diffusione giacobina fu a macchie e poco radicata; i giacobini furono soprattutto, nel territorio, uomini del foro che derivavano da un moderato riformismo. Il ceto borghese monteleonese, però, pur emergendo in modo intricato e lento, ha notevole articolazione: tuttavia i suoi limiti di classe nei confronti delle forze rivoluzionarie sono confermati dalla realtà della loro deficiente azione.
Il classicismo arcadico e accademico dei primi anni della Fiorimontana è ormai un fenomeno letterario ultraritardato e non spento ma nella poesia si riflette una realtà calabrese conservatasi primigenia con i suoi miti e i suoi costumi, nella novella in versi si incontra l’amore per la propria terra, l’impegno patriottico che artisticamente si attua nel solco del gusto del reale e del naturale scavato dagli illuministi e ripreso dalla sia pur tardiva poetica romantica della regione. La drammatica, la lirica, il sentimento di liberazione dell’individuo fanno sentire – dalla restaurazione in poi – il Regno come una «vasta prigione, in cui il dispotismo cieco ha chiuso le migliori intelligenze del paese» (B. Miraglia, Cinque novelle calabresi precedute da un discorso intorno alle condizioni attuali della letteratura italiana, Firenze, 1856) ma in cui la forza che opprime prepara l’«unità di odio e di speranze che divorerà i suoi nemici» (ibidem). La Magna Grecia, il passato diventano motivi di ispirazione su base anche antropologica (fin dal 1754 in Monteleone erano stati trascritti 96 canti dialettali dei quali alcuni di tipo folklorico: si veda L. Bruzzano, Un manoscritto del 1754, in «La Calabria», I, 1, 15 settembre 1888) in un romanticismo ritardato nel Regno ma singolare, «naturale» in Calabria.
Questa nuova letteratura calabrese è alimentata dalla collaborazione degli intellettuali al giornalismo napoletano, dalla presenza della lirica di Leopardi, dal primitivismo eroico che corrispondeva con le voci nuove dell’Europa contemporanea. Qualcosa dal mondo chiuso si era mossa. All’agricoltura di tipo feudale la cultura illuministica aveva dato una scossa, con la rivoluzione e l’età napoleonica i privilegi della nobiltà avevano cominciato a cadere. Nel mondo contadino sorgevano sentimenti di giustizia che facevano parte del desiderio di miglioramento e di avanzamento. Non essendo protagonista quella cultura contadina non rompe il cerchio del magismo, non erode le proprie ambivalenze e negatività ma riesce genialmente a balzare come fuoco compresso quando nel 1848 si accendono le speranze di liberazione.
Il postulato monistico greco dell’essere e del pensiero – postulato a cui si riconducono le geometrie interiori della verità, della virtù finalizzate all’armonia – costituisce il fondamento della dottrina moderna di Antonio Jerocades il quale, in virtù di esso, rappresenta un originale momento dell’illuminismo napoletano. L’illuminismo rende chiaro ciò che era stato oscurato, cancella le superstizioni religiose, condanna i tiranni creatori di «aspra servitù», i sacerdoti espropriatori del sacro: Jerocades riscopre la grande luce che è all’origine dell’umanità, il tempio orfico-pitagorico in cui gli uomini di tutte le terre riconoscevano la misteriosa luce di verità, libertà e sapienza – la vera legge originaria – che saltavano col ritmo della lira, la danza orchestrata dall’ebrietà fornita dalla coppa del vino. Il numero, il ritmo generavano le opere e i giorni: la spada di difesa, la squadra del lavoro, il solco del grano nascevano dalle prime misure e l’animo corrispondeva alla religione della natura arcana nel suo incommensurabile monismo.
L’identificazione del monismo con eudemonismo etico, adelfico, areteico avviene sulla base del ritorno al mondo di una natura innocente in cui «alma pace», «casto amor» sono espressi con metafore esaltatrici dell’uomo capace di intendere il mistero dal quale la pace deriva:
Da me pende il vario fato
nel mio petto è la mia sorte.
Della vita e della morte
sono il fabbro e son l’autor.
La vera vocazione di Jerocades fu la pedagogia di stampo classico etico-eroica e cristiano-profetica che l’età illuministica gli consentiva di attuare modernamente (e di cui qualche segno era stato negli insegnamenti dei maestri Giovanni Andrea Serrao e Antonio Genovesi: quest’ultimo fu maestro ideale): una pedagogia in cui anche il cristianesimo assumeva, nella concezione monistica, elementi eroici attraverso Cristo, Paolo, Giovanni, Campanella che gli fornivano il supporto dell’utopia e del rinnovamento.
Ogni volta che poté Jerocades fece scuola, e arte e vita furono strumenti pedagogici: scuola giovanile a Parghelia poi sempre rinnovata come insegnamento massonico, scuola napoletana di filosofia e archeologia (1776) in cui lo studio del passato diventa dialettico per mezzo delle intuizioni vichiane, fondazione di una privata accademia di scienze e lettere a Napoli (1791), scuola di economia e commercio nell’Università di Napoli (1791) inaugurata nel 1792 con un’orazione sulla concordia della filosofia e della filologia e con un opuscolo su Bacone e Vico. Scuola furono anche le conversazioni massoniche con i pargheliesi, con Mario Pagano, Gaetano Filangieri, Domenico Cirillo, Pasquale Baffi per combattere la potenza dei gesuiti, con la Lira focense e l’attività poetica intesa come mezzo di propaganda morale e civile. I versi metastasiani pindareggianti o tirteizzanti (ma un elemento stoico, senechiano è ancora da studiare nel rapporto fra dottrina e metrica) si addicono allo stile profetico di Jerocades (Metastasio offrirà la sua veste musical-popolare anche ai canti repubblicani di Luigi Rossi e di altri) autore della Lira focense,traduttore di Pindaro (1790), Orazio, parabole della Chiesa, inni che egli stesso veniva musicando. Anche la favola sarà un mezzo di propaganda, per i significati morali, contro la guerra, le liti, il mostro della tirannia bifronte (la forza e l’inganno), le variazioni correlative alla concezione monistica, al progetto illuministico, ai principi massonici di ragione e virtù.
Ancora nel 1790, pur dopo le delusioni causate dai mutamenti di alleanze politiche e il preludio dei fatti che determinarono la presentazione della flotta francese di Latouche-Tréville davanti al golfo di Napoli (1792), Jerocades nella lettera al Segretario di Stato e Presidente delle Finanze marchese Ferdinando Corradini premessa all’Orazione per l’apertura della Scuola di Economia e Commercio credeva che il re Ferdinando «padre e principe» potesse impersonare i modelli della pedagogia regale della scuola di Chirone centauro: Ferdinando poteva essere considerato guerriero come Achille, mercante civilizzatore come Giasone, curatore come Esculapio e convertitore della filologia in filosofia. La delusione giungerà rapidamente ma gli emblemi citati derivano dal concetto «esser una la vera sapienza, in molte e varie parti divisa, la quale, dimostrata per ragioni, filosofia, e dimostrata per fatti, filologia suol nominarsi» (altro è, infatti, l’«attor delle cose, altro lo scrittor delle cose»: «son rari i Cesari della spada, e i Cesari della penna»). Nella prolusione al corso di economia e commercio Jerocades esalta il «nume infinito, provvidente» che accorda l’umana libertà col principato divino, finalizza gli studi al governo delle persone, delle famiglie e delle città: l’uomo è chi può far uso di sé e dei suoi diritti, che con amore e amicizia forma la famiglia e con l’unione delle famiglie la città in cui ha termine lo «stato selvaggio» ed ha inizio lo «stato civile». Se gli uomini obbedissero a una sola norma sarebbe uno il popolo, uno il sovrano, una la religione, una la scuola dei savi; il nome dell’umanità non sarebbe diviso «in cento e mille parti opposte e diverse», la forza e la frode resterebbero confinate nelle boscaglie e nelle «orrende solitudini degl’inumani tiranni». Nel mondo diviso, invece, occorre richiamare gli «Dei della prima età» e alle opere umane gli artigiani del legno, dei metalli, delle pietre, i fabbricatori di macchine, gli educatori dell’arte e della scienza («la logica vada sempre alla storia congiunta»), del costume e della legge, della pietà e della giustizia: si vedrà così che «uno è il Dio e il padre di tutti i mortali, in molte e varie guise adorato e distinto» sicché ognuno con la sua lingua «necessariamente diversa, esponga a suo modo la stessa preghiera, e lo stesso pensiero». Perciò si alzi «un tempio, e un altare nel mondo» contro coloro i quali dividendo l’umanità la immolano quale vittima «alla importuna avidità dell’impero», vadano Minerva piantando gli ulivi, Bacco ordinando le viti, Cerere spargendo il frumento, i re siano rappresentanti di Dio e rappresentati dal popolo, si elimini la barbarie del «bosco antico» in cui regnano «o il più forte o il più furbo», i popoli emulino al commercio la «repubblica universale» in cui l’uomo sia cittadino e filantropo e dopo una vita intemerata passi dal tempio del mondo al tempio del cielo «ove hanno i saggi e gli eroi eterna stanza, e corona».
L’ideologia monistica greco-rinascimentale è tenuta presente anche nelle sagge congiunzioni dell’etica, dell’economia e nel citato opuscolo sul commercio le stanze La monarchia esprimono l’ideale civile jerocadesiano di chiara nervatura massonica:
Uno è il regno di Dio, ma l’uno eterno,
l’uno immenso, ha tante parti e tante.
Mai diverso non è l’ordine alterno,
e nella varietà resta costante […]
E i secoli non son che un solo istante […]
Ma il suo regno maggior è il regno umano […]
E qual è questa legge? È luce, è foco,
è senso, è moto, è vita, è morte ancora […]
Or chi prende ogni legge a scherzo e a gioco,
chi la disprezza mai, chi mai l’ignora,
non ha ragion, non senso, è un’ombra, è un nulla,
o nel suo vaneggiar sogna e trastulla.
In diversi luoghi della Lira focense Jerocades richiama i motivi ideali della sua biografia e dell’attività massonica. Nel Congedo ricorda di avere educato i giovani Eroi con l’esempio e con l’osservanza dei princìpi («Non è il caso, e non il fato | que’ che regge il mio cammin»: l’età del ferro con le sue guerre non può vantar trofei, la gloria è nel trionfo della virtù durante l’età dell’oro). Partendo dai concittadini egli raccomanda di conservare il regno della felicità in cui il mondo è stato liberato «dalle atroci e ree ritorte». In Il pentimento ricorda di avere educato («i lacci, e le catene | sciolsi all’alma, e sciolsi al pié») il suo popolo mostrando la legge del regno «di cui siede al gran governo | chi del mondo è nume, e Re».
Ma dopo la sua partenza il gregge si disperse sicché egli, ritornato alle «patrie sponde», raduna ancora il popolo facendogli ritrovare la «perduta ilarità» naturale («Non nacque l’Uom nel mondo | al pianto, e al reo martir») voluta «da un Dio d’Amor» e «Apre a’ lumi il cor». Ricchezza e tirannide (sono ricordati Creso, Tarquinio, Nerone) non possono dare la tranquillità posseduta da chi, «lieto del suo destino», vive lavorando.
La Lira focense è un codice di comportamento ispirato alla filosofia della storia secondo i princìpi di Vico, fondato sul valore paradigmatico del mondo classico (con preferenza per l’età paleogreca) e pienamente calato nei motivi illuministici di natura, ragione, virtù, finalizzato all’utopia che «uno sia il regno della terra e una la legge».
L’attuazione dell’utopia dovrebbe ripristinare la «verace Sapienza» guidatrice degli uomini che era in uso presso gli antichi per i quali la Natura, «eterno esemplare dello stile»[2], era stata esemplare anche per grandezza, bellezza, semplicità, verecondia. Natura e arte coincidevano presso gli antichi finché l’arte divenne «un trono separato» tralasciando di «dipingere l’opera di Dio, del Mondo e dell’Uomo», la vita dei popoli e di mostrare «il vero e solo cammino della felicità e della gloria, che è la sapienza e la virtù». Anche nel «minore dei libri antichi», le favole di Esopo registrate e pulite da Fedro e da Aviano, c’è una sapienza civile che supera le opinioni comuni e volgari (a una sfera superiore appartengono Omero, Virgilio, Pindaro, Orazio, Tucidide e Livio). Affermata la superiorità degli antichi (i tempi moderni sono «certamente non i più felici del mondo») Jerocades dichiara che nel tradurre occorre: 1) seguire con molto rigore «le idee e le cose» piuttosto che le parole (come son soliti fare, seguendo le parole, i pedanti), fare come i latini che traducendo le opere dei greci le rendevano proprie; 2) servirsi delle istituzioni della filologia e della filosofia per interpretare gli autori (egli si impegnava nella lezione degli antichi e si augurava di «aver la gloria d’imitar quei modelli e riporre il suo nome» nel «tempio immortale della Fama»).
Parlando della favola antica Jerocades scrive vichianamente che nei primi tempi della vita della città, quando l’uomo «è più selvaggio, che culto», «ha molto sentimento, e poca ragione», ha bisogno di immagini che devono essere prese da luoghi vicini e conosciuti, come i boschi, i fiumi, i mari, dagli animali che li abitavano, dalle piante: l’uomo si modella a vista di ogni oggetto dell’universo e imita gli enti superiori quali i numi e gli eroi e quelli inferiori quali gli animali e le piante. Le favole nacquero in tempi «quasi selvaggi» quando l’uomo, passato dalla selva alla città, sentendo in sé una nuova forza – la ragione – si serviva di paragoni tratti dalla vita della selva; sopraggiunta la tirannide il popolo schiavo e oppresso parlava al tiranno, secondo Fedro, per mezzo di paragoni. Il favolare, il dimostrare la verità di una sentenza col fatto, fu preferito dal popolo al linguaggio astratto dei filosofi: tra il falso e il vero c’è il finto che si accorda col verosimile.
Jerocades, dopo un periodo di «smarrimenti» moderni, ritornò allo studio degli antichi preferendo la fatica di interprete o traduttore, collocandosi in quella zona graviniana del «trasporto del vero nel finto» e oltrepassando, nei versi propri, la diffidenza muratoriana verso il delirio della fantasia. L’ellenismo di Jerocades fu piuttosto illuministico, rivolto all’esaltazione di una Grecia primitivamente eroica, vicina alla natura, in cui la poesia e le arti avevano nativamente funzione eudemonistica, di richiamo all’unità di uomo e natura, di esemplarità della virtù e della saggezza. Il poeta sarà, nella Lira focense,al pari di Orfeo, musico, coreuta, bacchico.
L’orfìsmo bacchico e mistico, inteso quale celebrazione della vita come unità e solidarietà, è elemento fondamentale dell’ethos eroico della Lira focense. La comunione si ha nei momenti che superano l’inerzia fautrice di adattamenti; la simbologia oinopinica è liberazione dalle cure, aggregazione morale, riconoscimento antropologico del divino attraverso l’assimilazione dei succhi bacchici nei quali è la verità; la musica e la danza costituiscono l’emanazione artistica dell’ebrietà. Anche il poeta, infiammato, dipinge l’«eterno vero» e non cura il «van lamento | del reo mortal», parla ai saggi ed esprime il pensiero con immagini impresse da Dio mentre i profani – immersi nel vecchio errore – stanno fuori del Tempio. Le grandi dottrine devono avere un velo di arcano; l’uomo, attraverso i riti sia del vino che del silenzio, acquista il sentimento dell’eroico e dell’epico. Jerocades richiama in tal modo il naturalismo paleogreco, le tradizioni bacchico-rurali della Magna Grecia, il sentimento drammatico della poesia che era in Campanella e, per mezzo della musica e della danza, il ritmo metastasiano. Tempio e teatro si confondono in lui come presso gli antichi. Questi elementi storici antichi e moderni tendono al monismo, all’unità eroica, la lira in quanto ritmo concorre alla sublimità. Così il classicismo illuministico ha a Napoli una delle sue punte che cercano di equilibrare mitologia e verità, pindarismo e chiarezza.
L’ellenismo jerocadesiano con i suoi forti agganci naturalistici è nettamente al di qua del neoclassicismo padano, delle preoccupazioni stilistiche e formali di armonia e di ordine: la scompostezza bacchica mira piuttosto all’arcano, alla sublimità di Pindaro, all’eroismo primitivo ed esemplare degli antichi corretto dal filantropismo illuministico e massonico e dalla saggezza oraziana. Gli antichi potevano, così, rivivere in un ideale di forza, di semplicità, di naturalezza proiettando nell’utopia di una umanità consapevole e pacifica il monismo antico e saturando con le magnanimità e la concordia la rottura creata dalle tirannidi.
La crisi del progetto illuministico napoletano (consistente nell’accordo tra gli intellettuali e il sovrano) e il timore del ricorso di barbarie proclamato dal Vico – che rimane uno dei maestri di Jerocades – fanno risaltare il mito come risarcimento della storia, dei valori negati dalla rottura dell’unità; dai valori negati nasce il giudizio critico intorno alle tirannidi, ai conflitti di potere della società aristocratica del Regno e nasce la fiducia nella praticabilità di una vita umana libera e giusta che trova Jerocades affiancato ai Grimaldi, a Bettola, Forges Davanzati, Serio, Pagano, Cirillo, Filangieri ecc.
L’utopia di Jerocades non è – come in altri classicisti – evasione o elegia ma coscienza della filosofia della storia: in essa l’età dell’Oro, della Grecia dei numi e degli eroi è stata interrotta dalle tirannidi. I simboli si collegano ai momenti storici: dopo il dio del vino è venuto quello che creò l’empireo ma il Tempio massonico costituirà, in una nuova età di concordia, l’umanizzazione dei sentimenti di filantropia. L’attività poetica di Jerocades, del resto si inserisce nella tradizione del pensiero storico meridionale: nell’eredità di Gioacchino da Fiore, Campanella, Bruno e Vico. Lo Jerocades della Lirafocense è animato dalla «reductio ad unum» di Campanella, dal desiderio di tutto comprendere e assimilare che il frate stilense così esprime:
Di cervel dentro un pugno io sto, e divoro
tanto, che quanti libri tiene il mondo
non saziar l’appetito mio profondo:
Quanto ho mangiato! e del digiun pur moro!
Al pari di Campanella avverte il distacco fra il mondo di povertà del paese calabrese in cui era nato («Nato in un ignoto villaggio dell’estrema Calabria da parenti oscurissimi, applicati alla pesca, alla navigazione, al commercio, respirai le prime aure di vita tra i remi e le reti; nè mi sentia fremer d’intorno di altro il linguaggio, che del dolore, dell’opera, e della fatica») e la società opulenta napoletana che deteneva il potere; avverte anche che la realizzazione di un mondo egualitario è possibile nel Tempio come per Campanella era possibile l’ideale teocrazia solare. Come il conterraneo che guardava alla poesia quale primigenia esperienza vitale comprendente sensismo e spiritualismo platonizzante (sintesi necessaria per esprimere il tono profetico e l’utopia monistica: «La luce è una, semplice e sincera | nel Sole […]») e lasciava in ombra il classicistico magistero formale, collegando la sua rupestre vitalità alla tradizione manogreca, tende soprattutto al rinnovamento profondo e a studi reconditi in cui l’arcano massonico consenta di attuare in fase finale la brama dell’ottima morale e della perfezione monistica.
Tutte le cose periscono o cambiano forma nel destino dell’essere
(Vicende che instabili
cangiate cammino,
voi siete le interpreti
dell’alto destino),
rimangono costanti la pace interiore e la legge che presiede al divenire:
Se un’Alma eterna e provvida
questo universo informa,
è legge quel disordine
che cangia sol di forma […]
Il nostro Tempio è l’Orfico.
La vita qui, la morte
hanno la stessa origine,
son della stessa sorte.
Il tempo consuma e ricrea, si arresta soltanto quando gli uomini godono la festa massonica di Briareo:
Compagni, il tempo è rapido,
ritorna, sì, ma fugge.
Il bel piacer rigenera,
ma il bel piacer distrugge […]
finché beviam non lacera
per noi la notte il velo […]
[…] il bicchier di Bromio,
in cui si vincerà
el fato inesorabile
l’orrenda crudeltà.
Il cinismo filosofico deve essere rettificato perché il monismo primordiale è il fine della ritrovata gioia massonica:
Col lume in man Diogene
che mai cercando va?
Impugni un fiasco ignìvomo
e l’Uom si troverà […]
Deh fra le viti e i pampini
onda la tua città.
L’umanità non consiste nell’isolamento ma nella partecipazione alla vita della natura, quando Orfeo – che rappresenta l’«aurea legge» – muove la natura «con dolce impero», quando abbatte l’orgoglio dello Scita e del Troiano. Lo stato dell’umanità è aggravato dalle divisioni, dalla miseria, dagli empi che fanno parte del volgo:
Divisa in cento popoli
per legge, o per pietà,
porta un giogo aspro e misero
l’oppressa Umanità.
Non è sicuro il debole,
il forte in dubbio sta;
la tema vicendevole
la pace ingrata fa.
Il mondo è un tetro carcere,
la vita è crudeltà.
Ogni dover collidesi, e premio alcun non ha.
Ma le cause della «mortal miseria» si possono superare col filantropismo, con la pietà la quale convive con l’innocenza delle età felici:
Chi ha l’alma benefica,
chi ha l’alma modesta,
al pianto del misero
si muove, si arresta,
l’innalza, lo libera
dall’aspre sue pene.
Anche quando il «reo destino» «ostenta crudeltà» ci si può opporre lottando per l’unità dei popoli:
La terra un Padre, un Principe,
un nume solo avrà […]
Intanto l’uman genere
raccolto formerà
di tutti i vasti Imperi
una fedel città […]
Fugga ormai dal patrio suolo
l’aspra e rea calamità […]
Jerocades infonde con la sua dottrina la forza morale per lottare contro gli errori e gli abusi e per riconquistare il regno della concordia massonica:
E tu soffri tal colpa e tal duolo?
Stringi l’asta, deh stringi la spada,
l’empio trafitto, deh cada,
ritorni dell’oro l’età […]
Se ti abusi del nostro destino,
se diventi ribello del Tempio,
tu sarai quel tiranno, quell’empio
che è l’obbjetto del nostro furor.
Dal tono tirteico Jerocades passa, in un canto di forza morale (Il tremuoto), all’incoraggiamento perché gli uomini si stringano uniti, superino le disgrazie e oltrepassino il lutto con la forza dell’animo:
Se fuggir tu vuoi dall’ira,
che minaccia e stragge, e morte,
serba in petto un’alma forte
che il tuo scudo allor sarà.
Mentre il volgo muore in sé nello spavento il forte, che è persuaso, trova nel Tempio che rovina per i moti della terra il vigore per opporsi:
Per gli Eroi l’ardente stella
mai non muore e mai non nasce.
Mai di bile il cor si pasce.
Il Tempio – la vita interiore – non può essere infranto:
Questo è il Tempio eterno, e questo
non vacilla, e non ruina.
Se mai cadde al suol Messina,
È nel suol non mai cadrà.
L’antitesi jerocadesiana tra chi è consapevole e tra chi non lo è ha accenti e linguaggio che precorrono Michelstaedter. «Nel furor di rea procella» il «porto, | dov’è calma, e libertà» precorre la «persuasione» del goriziano («Senia, il porto è la furia del mare, | è la furia del nembo più forte, | quando libera ride la morte […]») e gli incoraggiamenti leopardiani. Il Settecento italiano in nessuno scrittore era giunto ancora, prima di Alfieri, a tale grado di autocoscienza, di autodominio e di immedesimazione con la vita dell’universo, con il punto in cui l’io si pone sopra il divenire dirotto con la consapevolezza della tragedia e il superamento della molteplicità. Ciò non sarebbe avvenuto senza il possesso profondo della dottrina massonica e quando si dice che la Lira focense è la versificazione di un codice si dice cosa inesatta qualora si prescinda dall’eroismo morale a cui quel codice avvia. Di «codice» parla lo stesso Jerocades ma esso è il simbolo della coscienza umana, della virtù naturale che è comune agli uomini e che si rivela nella sua fonte e negli eroi dell’umanità:
Dell’Universo immagine
è il Tempio mio verace.
Della natura il Genio
l’empie d’eterna pace.
Qui si conserva il codice
dell’immutabil legge,
che Fisi sia, sia Temide […]
Nella volta del tempio sono gli astri e «mille immagini» simboliche, la colomba che sfugge al nibbio, l’usignolo, il cigno, la storia umana secondo i corsi vichiani: la terra abitata nelle selve e nelle grotte da uomini rozzi, da cacciatori, da marinai, da guerrieri:
Ma chi può in breve esprimervi
l’universal Natura,
che come in suo compendio
vi chiuse in queste mura?
Nel Tempio sono cifre, lettere scolpite «ma sono oscuri simboli | al cieco volgo insano»:
Vi è l’esser necessario,
vi è l’essere contingente,
vi è la sostanza stupida,
vi è l’intelligente […]
Vi è l’ente, ch’è medesimo,
non nato, e non estinto.
Vi è l’ente sempre vario,
sempre di sé distinto…
Un vecchio Venerabile fa entrare nel Tempio, il sacerdote Amore consacra un cuore amabile e fedele, tutta la vita fisica è amore («Quel tronco, ancor s’è muto, | non cessa mai d’amar»). Nel Tempio universale di Sofia si raccoglie, con Febo, le Muse e gli Dei del cielo, l’Umanità «dispersa» e «afflitta»:
In te l’Uomo, il Mondo e Dio
ciò che sono, e ciò che fanno,
senza errore, e senza inganno,
con chiarezza si vedrà.
Attraverso il rituale del concilio della ragione si hanno le prove dello stato dell’iniziato, si cerca in mezzo all’errore la luce per vari gradi fino al ritrovamento di se stesso. La simbologia della luce rappresenta la liberazione.
La notte le atre tenebre
nel mondo spargerà
ma il fido Bassareo
la luce a noi darà […]
nella notte
chi è di loro e prence, e Nume,
sparge il fuoco e sparge il lume […]
così giace alle ombre in seno
chi non vede il bel chiaror
di quell’astro il più sereno
che arde il Mondo, e accende il cor […]
Chi sente un Nume all’animo
non mai si oscurerà.
Il lume-autocoscienza di Campanella («Stavamo tutti al buio […] | Io accesi un lume») ritorna in Jerocades; esso è coperto ma è vicino il tempo in cui «il fabro superno | del mondo meschino | riforma il governo» e farà venire la luce dall’Oriente. Anche il silenzio fa parte del mistero che circonda la verità: «chi non tace, e chi non crede, | no, di Orfeo non è mai figlio».
La cosmonomia regge l’universo e nel Tempio è la regola dell’«eterna verità»: Fisi sulla terra, Temi nel cielo regolano la vita, l’Ente non perisce, le sostanze agiscono l’una sull’altra in modo centripeto e centrifugo, il mondo è sempre tra la vita e la morte, l’inizio e la fine, alius et idem; l’Ente regge la «immensa e indissolubile | catena universal», l’uomo deve osservare le leggi, la colpa è punita, la virtù è premiata, i diritti altrui sono come i propri («E ciò che a te medesimo | agli altri dei tu far»), la legge di Cosmopoli è legge di amore e la morte è principio «d’eterno dì»:
Si sciolga, e ricompongasi
ogni ente, e mortal;
e sempre sia medesimo
il mondo universal!
Dallo stellante empireo scende una scala in cima alla quale è assiso il Nume che è Re del mondo, avvampante «di fuoco e di splendor»: intorno girano le sfere ardenti, gli astri, i pianeti, una catena circolare di spiriti è sovrapposta ai mortali; nell’ordine infinito la catena continua nei fenomeni dell’essere e del divenire, dell’inizio e della fine, del germe e del frutto, del vecchio e del nuovo, dei regni e degli imperi. Il poeta contempla «il Nume eterno e immenso» che «mai non si cangia» e prorompe in un sospiro lirico («O cara | solitudine! O selva amena!») e si augura che la luce massonica abbia lui come portatore nell’Occidente:
L’aurea stella, e luminosa
nasce ormai dall’Oriente.
Ma con me nell’Occidente
la sua luce un dì verrà.
Il cantore massonico sente in sé la latitudine e la magnitudine del liberatore degli uomini, di uno dei tanti fautori di libertà (Orfeo, ad esempio, suonando aprì «de’ Numi l’albergo») che affermano la giustizia e la clemenza di Dio il quale, padre del mondo, non chiede la morte dei regni:
Tu vuoi salva del Mondo la gente
quando lascia degli empi la morte […]
Viva l’Uomo, trionfi la legge,
l’Universo che informa e governa […]
Van le sfere, e van le stelle
al suo cenno, e al suo comando.
Non ha lancia e non ha brando.
La lor legge è il suo voler […]
Terra e cielo son di Dio
e chi cinge al crine il serto
senza sangue, e senza merto,
è tiranno usurpator.
Una delle armi più appuntite del classicismo progressista e della morale eroica di Jerocades è l’antitirannide. Il tiranno esercita la violenza con le armi e con la frode, l’ansia del potere lo fa essere feroce e gli toglie la pace interiore «Invan cuopre con l’asta l’affanno, | che il fa fiero con gli altri e con sé».
Tiranno è colui
che si pasce di colpa, e di affanno,
che si usurpa lo scettro del ciel […]
O tiranno, la vita sen fugge
e ti lascia l’infamia del nome.
La tirannide è nemica della virtù, i grandi della storia hanno violato la legge naturale per asservire gli uomini ed esercitare violentemente su di essi il potere. Così fecero gli Ebrei:
Stolti Ebrei, perché cangiaste
di natura il regno eterno;
qual impero, e qual governo
può piantarsi, e può durar?
Così fece Alessandro:
Non porti il Re Macedone
il nappo in quella man,
che incenerì Persepoli,
che oppresse il germe uman.
Al suo furore si apposero Diogene e Callistene ma Callistene fu mandato a morte:
Distrugge Persepoli,
di sangue si sfama,
opprime Callistene
e Grande si chiama […]
Nel soglio il reo Macedone
servo di altrui si fa […]
Se bacia Diogene,
e apprezza gli Eroi,
il Re dei Macedoni è degno di noi.
L’antitesi tiranno-virtù costituisce l’elemento dialettico della visione di Jerocades. Dalla tirannide nasce la servitù che incatena e avvilisce la libertà del poeta: «chi loda i Cresi, e i Cesari, | la cetra sua profana».
Nascono le guerre, emblemi della tirannide stessa:
Vada in bando la guerra, la lite,
madre antica del mostro tiranno,
che ha due fronti, la forza, l’inganno
che del mondo la pace rapì.
È del tiranno rendere schiavi gli uomini e restare soggetto alla sete d’impero:
Voi, tiranni, scendete dal soglio,
liberate chi serve, che geme.
Che vi giova lo scettro, che preme
chi non ama l’iniquo poter?
Deponete quel barbaro orgoglio
che non rende mai le alme felici […]
Siamo amici, compagni, fratelli.
Voi profani, tiranni, rubelli,
ite lungi, sgombrate di qua.
Contrapponendosi all’umanesimo pedantesco e letterario, al clericalismo, alla teologia, all’oscurantismo, alla tirannide Jerocades intendeva rompere, con lo sforzo della volontà e della ragione, il potere della violenza e comporre il disegno illuministico nelle prospettive massoniche. La memoria storica delle civiltà passate gli offriva con la morte eroica (etica, umanitaria, primato della saggezza e della pace, lotta contro la guerra e la frode) la tensione necessaria a proporre un diverso modello di uomo e di Stato in cui cultura e politica trovassero l’identificazione nella virtù, termine supremo della vita universale. In tale progetto i cardini sono la resistenza alla tirannide e la pedagogia filantropica. Lo soccorrevano la conoscenza delle misere condizioni delle plebi calabresi e napoletane, il monismo etico della Grecia antica e di Campanella, lo storicismo vichiano, l’accordo degli intellettuali del suo tempo ai quali i sovrani avevano dato, fino ad allora, l’appoggio. Nel quadro politico inevitabile di una monarchia illuminata, nel favore dei regalisti anticlericali e filantropi egli induceva il progressismo massonico e offriva – con un linguaggio metastasiano conforme alla necessità di insegnare divulgando e svecchiando – le immagini degli eroi che si erano opposti ai tiranni per affermare il valore della virtù e dei princìpi universali: «il sacro augusto impero | in Giove sol si trova».
Giove era il Tempio massonico aconfessionale della verità e della giustizia ma anche la sede della sapienza. La vera conoscenza dell’uomo era per Jerocades, vichianamente, ordinamento della disparata congerie dei fatti, unione di filologia e filosofia nel loro intrecciarsi nella storia dall’età ferina a quella della ragione. I fatti si svolgono nel quadro dei mutamenti della società e delle istituzioni, i contrasti e i cambiamenti devono essere letti in tale prospettiva dalla quale emergono precursori e riformatori che diventano simboli universali nei corsi dalle barbarie alla sua dissoluzione. La tirannide punteggia la storia di tutti i popoli ma il tiranno per Jerocades non ha personalità eroica: quando è tiranno, l’uomo è volgo al pari dei servi. La libertà jerocadesiana ha, nel generoso sentire del poeta, momenti di ebrietà, entusiasmo e sublimità ma si circoscrive nel progetto di unione di tutti i popoli, è il presupposto illuministico-massonico delle riforme. Il poeta esprime un’anima sublime rapita dal suo stesso entusiasmo liberale e Jerocades anticortigiano, antiformalistico, si riallaccia alla tradizione dell’integrità del vivere, della letteratura aderente ai problemi dell’uomo.
È pur vero che gli anni Ottanta rappresentano momenti di crisi dell’illuminismo e vi sono intellettuali che accolgono la prospettiva fideistica di rigenerazione del mondo ma ancora nel 1785 l’accordo tra monarchia e classi dirigenti a Napoli non era caduto; ancora il re non ha bisogno di manovrare i lazzari contro i riformatori perché riformatori e lazzari stanno dalla stessa parte nella polemica anticuriale ed è lo stesso Jerocades che in quegli anni in un Discorso (s.d.) al papa pone in bocca al re queste parole contro i preti e i frati antirealisti:
Che non son dotti e saggi, onde io ben possa
adoprarli quai duci, e quai maestri
nel coltivar il regno mio, che ingombro
giace di ree dottrine, e di error vani,
sparsi dagl’impostori orrendi e astuti?
Nel 1781 il massone Aurelio Bertola traduce in tedesco i componimenti per la morte di Maria Teresa d’Austria e l’anno seguente dedica al re le Lezioni di storia; Jerocades nel 1783 dedica ad Acton il Paolo; Francesco Conforti, Michele Granata, Mario Pagano, Michelangelo Ciccone, Luigi Serio, Eleonora Fonseca Pimentel – che saranno tutti vittime della reazione sanfedista del 1799 – dedicano opere ai sovrani o a loro familiari.
L’idea che sottende l’entusiasmo è sempre in Jerocades quella della libertà e del mondo affrancato dal dispotismo. La mente che tende al sublime e all’entusiasmo può arrestare anche il tempo; Bassareo ferma «il carro inarrestabile | del tempo» e «l’aspro affanno, e l’aspra cura | sgombra ormai dal nostro cor».
La Grecia dei poeti bacchici cantori della libertà offriva i modelli di una umanità di eroi e di liberi; Bassareo è il liberatore di Arianna, l’antitiranno:
E voi giacete, o miseri,
in guerra, e in servitù?
Bacco vi chiama. Alzatevi,
venite alla Virtù.
La musica e il canto rappresentano i supremi momenti di libertà. Orfeo
or rimena il Ciel nel suolo
al romor dell’aurea cetra […]
Quando appressa le sue dita
alla cetra armoniosa,
più non sento la gravosa,
la dolente povertà.
Nell’entusiasmo c’è il superamento delle necessità e delle difficoltà della vita, delle cure che hanno tolto la «nativa ilarità» dell’«ingenua antichità», c’è la dimenticanza del «vulgo audace» degli oppressori dal cuore furbo e bugiardo. Le cure smoderate promettono un falso bene «che va presto, e tardo viene» poiché l’eccesso è disumano:
Questa terra a’ mortali fu data
per usarne con giusta misura […]
Chi del regno ha la voglia sfrenata,
non vi è preda che il renda contento
quindi nasce la pena e il lamento […]
Ma chi fugge dal canto, e dal vino
liete notti, dì chiari non ha.
La pace si ha con l’amore adelfico, con la cetra di Museo nel Tempio di Orfeo:
Deh vieni a mensa e al coro,
ci attende Filadelfia,
andiamo al vello d’oro […]
Voi nasceste per essere felici:
deh sgombrate la pena dal cor.
L’entusiasmo è anche incitamento alla magnanimità, alla celebrazione delle virtù dei vincitori, alla maniera di Tirteo e Pindaro, è agonismo. Le passioni devono essere indirizzate, nella lotta civile, a contrastare la violenza e l’oscurantismo, a creare una umanità migliore:
Che fora il germe uman senza ira e sdegno?
Tronco. E la terra? Selva. E il ciel? Deserto.
O avrebbe il furbo e il forte il Tempio e il regno.
Si pugni. Ma chi aspira al trono, e al serto,
scenda nel campo a coltivar l’ingegno.
La tradizione classica della virtù converge negli ideali massonici e nella loro simbologia: il silenzio, il coraggio, la pietà, la tazza orfica che fa tornare il mondo «al dolce impero | della commossa eternità», l’avversione contro l’avaro che «spreme il denaro da quel mendico», contro il «sozzo amore» del libertino, l’inno al Sole, la serenità («se trema il mondo, se il suol vacilla | è il cor giocondo, l’alma è tranquilla!»), la luce nell’ombra («tu sei notte a chi non crede. | Ma sei giorno a chi ha fede»), l’opposizione al potere («Roma non più con le Aquile | l’eccidio porterà») si fondono nell’ardore ditirambico dell’ideologia massonica. La vita civile è conturbata:
Non più le selve
I mostri albergano.
Regnan le belve
nella città.
La diseguaglianza sociale corrompe le città:
Di quel che freme
tra le dovizie,
a’ fianchi geme
la povertà […]
Che se non nasce
dal vero merito
ma dalle fasce,
la Nobiltà
pregio e valore
col proprio spirito,
col proprio core
si acquisterà.
Ma gli uomini «vantan la stessa origine | e son tra lor fratelli» e anche se «se ne va, qual gonfio fiume | nostra vita, e in mar si perde» bisogna seguire la legge naturale e il lume di cui si è «belle immagini», il «Fabro eterno» che veglia su tutti.
Quando Jerocades scriveva la Lira focense il progetto riformatore era perseguito da illuministi e massoni e il poeta esalta Maria Teresa e non vuole che alla sua morte si pianga nel Tempio orfico: «la vita, qui, la notte | hanno la stessa origine, | son della stessa sorte».
Esalta anche il sovrano: «Viva e regni il gran Fernando | c’ha per noi la legge e il brando».
L’ideale massonico è in funzione antifeudale, antibaronale. Jerocades cerca di modificare il parassitismo e l’opportunismo delle classi dirigenti del Regno facendo apparire le contraddizioni degli estremi di opulenza e miseria, ponendo sotto gli occhi la violenza e la frode, la confusione morale in cui degenerava la politica. Il poeta esprimeva gli interessi patriottici richiamando a una società più giusta fondata sulla sacralità laica che restaurava l’accordo dell’uomo con la natura. La polemica contro il volgo, i profani che rimangono fuori dal Tempio è contro il sistema di relazioni sociali e umane nel Regno e nelle altre nazioni quando la rivoluzione batte alle porte. Il popolo degradato (i lazzari) si compiace della condizione circense e paternalistica alla quale soggiace:
Usato nel male
la destra baciava
il triste mortale
di chi l’ingannava.
In quel momento Ferdinando poteva apparire il difensore dell’idea giusnaturalistica e Jerocades dichiarava di avere fiducia nel sovrano il quale avrebbe potuto utilizzare capitali, risorse, forze intellettuali di scienza e di arte, di lavoro per non fare sprofondare il Regno nel baratro sul quale pendeva. Il progetto non poteva sorreggersi senza motivi ideali che salvassero lo Stato in quanto tale dall’indecisionismo e dall’autoritarismo. Da lì a qualche anno le scelte dei sovrani saranno favorevoli alla reazione e a una politica estera che consegnerà il Regno in mano ad Acton, Nelson e ai loro cortigiani. La Lira focense nei suoi princìpi ideali corrisponde al progetto riformatore portando la nota caratteristica di virtù eroica e rigeneratrice ma indica anche il pericolo della tirannide e della degradazione offrendo lo specchio della storia umana secondo i princìpi vichiani: attraverso la storia di Alessandro, Ciro, Falaride, Cesare e la schiavitù del popolo si prefigurava il massacro successivo alla caduta della Repubblica partenopea ma anche i crimini della Giunta di Stato dopo i processi del ’93 e del ’94. Nel 1799 Jerocades, ormai giacobino, sarà repubblicano, incarcerato, esiliato a Marsiglia.
La Lira massonica sembra presentire che l’abdicazione dell’economia e della politica nazionale getterà il Regno in mano a tiranni stranieri e a reguli filoxeni e filolazzari. Il poeta massone con i suoi ideali adelfici non trova la sua patria nel regno, vuole evitare che il governo si regga sul puro stato di necessità e condanna il machiavellismo del principe volpe e leone. Jerocades propone di dare corpo e sangue alla virtù adelfica impersonata nelle immense forze intellettuali degli uomini onesti esistenti in patria. Egli non si chiudeva in un sogno, la sua utopia di accogliere nel Tempio coloro che credevano in una nuova società, le sue esortazioni ditirambiche ad amare la vita, la sua individuazione del volto, delle armi, dei fini della tirannide corrispondeva alle voci che si levavano da quella condizione subumana di esistenza per piegare il corso della storia verso la libertà e la pace concrete. La Lira proponeva problemi di cultura e di costume per emancipare i deboli, l’abbandono di comportamenti che avevano avvilito la via nazionale. L’ideologia massonica avrebbe rappresentato la struttura di una diversa società: quando Galanti proporrà, come abbiamo visto, nel 1792, le società patriottiche formate dai principali uomini del Regno quegli uomini saranno, in massima parte, massoni. Quando, da lì a poco, gli uomini giusti – massoni, illuministi, giacobini, popolo sano – saranno gli antesignani della rivoluzione Jerocades sarà con essi i quali, pur vinti, con le loro idee di eguaglianza, fraternità, libertà costituiranno il primo nucleo della futura nazione italiana.
Nella prima metà del Settecento la Calabria è considerata dai viaggiatori come una regione fertile, abitata da gente barbara e primitiva. Casanova destinato ad assumere l’ufficio di segretario presso il vescovo di Martirano dopo aver conosciuto un prete «grande ignorante», aver mangiato col vescovo in modo «pessimo» e detestabile, avere visto a messa pontificale donne «brutte» e uomini «stupidi e rozzi» taglia la corda «sessanta ore dopo esserci arrivato». Johann Hermann von Riedesel, classicista, amico di Winckelmann i dintorni di Reggio («Non si vedono che campagne coperte di gelsi, aranceti, limoneti, vigneti»), esalta le attività economiche promosse dal «fratello» massone duca Giacomo Saluzzo.
Gian Jacopo Ferber mineralogista svedese in una lettera sul suo viaggio in Calabria (1772) dichiara l’abbondante produzione della Calabria (cotone, seta, zafferano, olio, vino), l’estrazione di prodotti minerali (argento, rame, ferro, sale minerale) e lamenta la mancanza di mentalità imprenditoriale così come farà un anonimo inglese (1772) il quale dirà che non esiste il commercio con l’estero e che «l’agricoltura serve solo alla cucina del giorno senza estendersi alla possibilità di scambio o alle esigenze di un tempo futuro».
Henry Swinburne nei suoi viaggi del 1777 e 1778 osservò a Crotone «miseria e malumore» negli abitanti da lui incontrati, a Gerace si accorse che le donne «indemoniate» sono tali per farsi mandare dai tirannici mariti in pellegrinaggio a Soriano e farsi comprare le scarpe per il viaggio, a Reggio vide giardini e frutteti bellissimi (c’è il ricordo del bergamotto); notò che i baroni rubavano la terra ai contadini i quali erano costretti a ritirarsi sulle montagne diventando ladri e briganti; in contrasto con la «residenza paradisiaca» di Monteleone nella pianura vicina incontrò dei porcari che suonavano musiche «stravaganti e selvagge» e che erano primitivi «quanto i selvaggi delle più deserte terre del Globo»; «uomini colti ed eruditi» trovò tra i frati domenicani a Cosenza. Al viaggiatore inglese i calabresi apparvero molto onesti e fiduciosi verso gli altri anche se taluni convincimenti siano stati per lui «strani» (che ogni bambino «la cui madre è stata fedele al voto matrimoniale deve necessariamente assomigliare al padre»).
Dominique Vivant Denon archeologo francese è colpito (1778) dai boschi che sono intorno a Nicastro ma anche dalle signore che passeggiano con pettinature alte e «vestite come Madame de Escarbagnas»; in uno dei boschi egli e la sua comitiva si smarriscono e raggiungono Nicolosimi dove trascorrono piacevolmente la serata e incontrano persone con le quali possono parlare di Voltaire; anche il Denon a Tarsia incontra un paese-cloaca per fuggire dal quale va ad alloggiare in un convento fuori paese (un chiostro cadente con tetti pericolanti, maiali nel corridoio in cui «un uomo con una giacca rossa e calzoni blu», il priore, li ospita in una sorta di «tomba» umida, decorata con «i soli stracci dell’ultimo morto della comunità»).
Giovan Battista (Alberto) Fortis, naturalista padovano, visitò attentamente (1780) la Calabria con un itinerario marittimo-terrestre e lasciò acute osservazioni scientifiche; «la più deliziosa e incantatrice contrada d’Italia per l’amenità sua è certamente il litorale di Reggio, tutto coperto di giardini piantati d’agrumi d’ogni sorta» (anche a Giovanni Richard abate di Saint Non che l’aveva visitata nell’estate del 1778 Reggio era apparsa «incantevole per la gaiezza, il piacere e la ricchezza del paese» e per il «giardino continuo fra i più deliziosi»): è un motivo costante che conferma quanto nel Seicento si era scritto sui giardini di agrumi e di frutta del territorio reggino.
Il terremoto del 1783 portò in Calabria dal 10 aprile al 2 giugno una spedizione diretta da Michele Sarconi, scienziato, segretario dell’Accademia Reale delle Scienze e Belle Lettere di Napoli il quale scrisse una relazione sulla visita. Della spedizione facevano parte gli accademici Nicolò Pacifico, Angiolo Fasano, padre Eliseo della Concezione, padre Antonio Minasi domenicano, Ignazio Stile, Bernardino Rulli, Pompeo Schiantarelli. La relazione venne pubblicata nel 1784. Altra relazione sul sisma compose (1783) Giovanni Vivenzio medico del re di Napoli. La relazione è poco interessante ma abbiamo qualche utile notizia sui grecanici dello «Stato di Amendolea» dove «non si conosce moneta, ed i contratti si fanno per cambio, secondo che tra i primi abitatori della Terra usavasi, essendo chiusi nelle balze senza strade e senza comunicazione».
A bordo di una speronara era Antonio Despuig, rettore dell’università di Palma di Maiorca, arcivescovo di Valenza e Siviglia, quando avvertì le scosse del terremoto intorno al quale scrisse una relazione che sarà pubblicata in spagnolo nel 1943. William Hamilton, scienziato scozzese, ambasciatore di Inghilterra a Napoli, visitò per la seconda volta la Calabria dal maggio al luglio del 1783 e scrisse una relazione inviata alla Società Reale di Londra (1783), tradotta nello stesso anno in italiano. Hamilton osserva anche l’economia calabrese. Una osservazione curiosa è che le scosse vorticose abbiano smosso i cicirelli, pesciolini (in inglese whitebait) che vivono nel fondo del mare, sospingendoli a galla in grande abbondanza sì da diventare «il cibo dei più poveri, laddove prima erano rarissimi e reputati un cibo da signori».
Le principali tesi intorno ai terremoti sono a lungo discusse da Déodat Sylvain Tancrede de Dolomieu, geologo e mineralogista francese il quale visitò la Calabria nel 1784; Dolomieu ha esaminato anche le caratteristiche morfologiche della regione, della Piana di Palmi (formata di granito duro, solido, composto di quarzo, feldspato bianco e mica nera) in cui le case dei poveri sono fatte di argilla mescolata con sabbia e con paglia impastata in forma di mattone e seccata al sole. Nelle Memorie sui terremoti (1784; traduzione in italiano nello stesso anno) Dolomieu dà notizie interessanti intorno a Parghelia, sul carattere industrioso degli abitanti, sui commerci con la Francia e la Spagna, unico esempio di attività economica collettiva in Calabria. Tale connotazione sarà determinante per la vita di Jerocades il quale per il commercio dei suoi parenti andrà a Marsiglia, conoscerà la massoneria. Anche Dolomieu celebra i monti intorno a Reggio, le acque, le foreste di agrumi, i loro frutti e le loro essenze.
Pochi giorni rimase in Calabria (1786) Federico Munter, massone danese, di origine tedesca, dell’ordine degli Illuminati. A Reggio conobbe Agamennone Spanò e Giuseppe Zurlo, massoni, il primo dei quali sarà vittima della Repubblica Napoletana nel 1799. Lo Spanò, ci informa Munter, possedeva uno degli aranceti più belli di Reggio, «un labirinto di aranci che produce da un milione a due di arance all’anno […] l’aria è impregnata di profumi». A Santa Cristina visitò il lago che si era formato per lo slittamento delle terre. Il danese fa propri i punti di vista di borghesi e massoni suoi informatori intorno al terremoto; così sostiene che i possidenti erano andati in rovina e gli artigiani si erano avvantaggiati, che tanti subalterni hanno divorato gran parte delle entrate della Cassa Sacra. Il paese per lui è «indescrivibilmente bello […] l’aria è balsamica per i molti cespugli e le molte piante aromatiche che crescono dappertutto spontaneamente […] in una delle regioni più felici e paradisiache del mondo».
Il teologo protestante Munter pubblica la sua opera nel 1790 quando Giovanni Enrico Bartels di Amburgo ha pubblicato la sua opera (1787) scritta in forma epistolare sul viaggio compiuto in Calabria e Sicilia nel 1786. Bartels si propone problemi antropologici e storici visitando la Calabria in un viaggio disagiato in cui trova locande pessime, mancanza di vie. I calabresi, per lui, compensano con la buona volontà ciò che la povertà impedisce loro di fare («questi sono i ladri e gli assassini di cui la Calabria sarebbe piena!»). Bartels combatte lo stereotipo del calabrese barbaro, brigante; l’uomo è ancora primitivo ma generoso, altruista, pigro per il feudalesimo che impera e i «monaci voraci» che si impossessano di tutto. Egli fa osservazioni interessanti sul linguaggio gestuale calabrese, sull’alterco, sulla comune umanità alla quale anche i calabresi appartengono. Illuminista e massone intelligente e privo di pregiudizi il viaggiatore è un osservatore sociologico che annota a Castrovillari l’esistenza di centotrenta preti, di cinque conventi e due monasteri, nella piana di Gioia Tauro la mancanza di materiale da costruzione (a cui si sopperisce utilizzando le pietre portate da fiumare e torrenti), il ristagno economico causato a Reggio dalle imposte gravose del governo (che distruggono il commercio della seta). Gli uomini della Calabria per Bartels sono meritevoli di un destino migliore, essi che «una volta ebbero una grande formazione e che adesso purtroppo sono rozzi, trascurati e oppressi». Tale illuminista avrebbe potuto consigliare il sovrano di Napoli a porre rimedio ai mali del Regno. Dopo il terremoto il re ebbe qualche buon consiglio. Il Galiani gli indicò che i mali della Calabria erano la prepotenza dei baroni, le mani morte eccessivamente ricche, la sporcizia, la miseria, la selvatichezza, le condizioni di ferocia in cui si svolgeva la vita degli uomini. Venne ascoltato solo per quanto riguarda la manomorta e fu dato il via alla Cassa Sacra. Ma più tardi, quando Maria Giuseppe Galanti in seguito alla sua visita in Calabria indica i rimedi possibili (1792) la situazione politica e sociale è disperata.
Carlo Ulisse von Salis Marschlins visitando la Calabria nel 1788 non rinunzia al topos della «più fertile provincia d’Italia» (così nei Contributi editi a Zurigo nel 1790), di Reggio-giardino né a quello degli abitanti che sono «un modello di pigrizia e di negligenza». Ma il viaggiatore – che a proposito della sismogenesi analizza le ipotesi degli elettricisti e dei fuochisti – ha anche un acuto sguardo sociale e riesce a vedere la fatica degli uomini per sopravvivere, la mancata ricompensa al lavoro e l’ingiustizia sociale che genera fame e miseria (nei feudi del conte di Sinopoli «uomini, donne e bambini dai volti spiritati si attaccarono alle nostre briglie. Ci chiedevano pane, pane, per l’amore di Dio e di tutti i santi, gridando: procurateci del pane!»). Inoltre ricorda l’assoluta indipendenza dei baroni fino a poco tempo prima, l’uso del loro jus primae noctis (sostituito con una tassa in danaro), la protezione che i baroni accordavano a banditi e assassini. Tuttavia stereotipi relativi alla degradazione sociale e umana delle classi non abbienti rimangono nella narrazione dello svizzero; invece l’illuminista polacco Francesco Bielinski (il quale ha visitato nel 1791 una parte della provincia di Reggio e ha lasciato un ricordo in un manoscritto in francese) sottolinea l’ospitalità dei calabresi, il loro garbo, la bellezza della natura, depreca la tirannide dei baroni (anche quella del principe di Scilla morto in mare durante il terremoto), propone lo sviluppo dell’agricoltura, del commercio, dell’artigianato, l’apertura di strade, l’abolizione delle istituzioni di carità che favorivano il fanatismo e le superstizioni.
Nello stesso anno avviene il viaggio dell’inglese Brian Hill, cappellano, il quale insiste sulle pessime locande, sulla mancanza delle comodità di vita a cui era abituato; a Reggio trova il «curioso labirinto composto da piante di aranci e limoni» che altri viaggiatori ha meravigliato; Hill denuncia anche le ripetute e gravi tasse che i coltivatori del baco da seta devono pagare in tutti i momenti della lavorazione.
Nel 1792 Leopoldo conte di Stolberg, nobile tedesco, letterato e poeta, cultore del mondo classico, amico di giovinezza di Goethe, rappresentante del re di Danimarca alla corte di Berlino, provenendo da Gallipoli giunge a Crotone e scende fino a Reggio per recarsi poi in Sicilia. Lo Stolberg è osservatore intelligente e va alla ricerca delle cause dei fenomeni: gli abitanti di un paradiso – la Calabria – soffrono la miseria per le gravi tasse e per la mancanza di cure civili da parte dei governanti: le strade sono inesistenti, la giustizia è inefficiente, le conseguenze del terremoto sono a Oppido terrificanti
(Abbiamo visto alcuni alberi pendenti, con le radici mezze scoperte, ai margini di un pendìo; lontano da loro verdeggia il bosco del quale un tempo facevano parte […] un uomo e una donna furono traslati illesi da una riva all’altra di un fiume […] Abbiamo visto montagne spaccate in due dalla cima ai piedi),
il principe di Scilla pretende la decima parte di tutto il pescato e le parti migliori dei pesci spada catturati (nonostante tali soprusi siano stati aboliti). La protesta di Stolberg diventa, però, una metafora etico-religiosa per condannare la Rivoluzione francese. Nel 1800 Stolberg si convertirà al cattolicesimo. La sua opera intorno al viaggio compiuto venne pubblicata in Germania nel 1794 e fu tradotta in inglese nel 1797.
Insieme con lo Stolberg viaggiava Georg Arnold Jacobi, consigliere governativo di Dusseldorf, il quale al ritorno pubblicherà a Lubecca (1797) un diario di viaggio: in esso troviamo l’impressione di un mondo omerico nella descrizione dei paesaggi, una tendenza al sublime che si stempera nel sentimentale. Carlo Giuseppe Stegman, tedesco della Slesia, nella relazione sul suo viaggio (1798) – quando la situazione del Regno volge verso la catastrofe – fa vedere lo spaccato di una classe dirigente corrotta, di un governo sfruttatore e occupatore più che amministratore (c’è già in Stegman il ritratto di un re apatico, cacciatore, di una regina-padrona e dominatrice: a Napoli ormai era questa l’opinione comune). Lo Stegman giunge al cuore della questione politica quando scrive che la corte di Napoli conservava ancora «il principio mostruoso secondo cui ogni suddito è fin dalla nascita proprietà assoluta del sovrano».
In tutte le relazioni dei viaggiatori stranieri i miti, la cultura, la sensibilità individuale prevalgono sull’analisi oggettiva sicché leggendo il Giornale di viaggio in Calabria composto da Giuseppe Maria Galanti nel 1792 durante la sua visita ufficiale (aprile-luglio) nelle due estreme province meridionali si è trasportati in una realtà politica e sociale molto complessa e quasi disperata. Aveva il Galanti già fornito i grandi apparati illustrativi del Molise e della Sicilia e aveva da venti anni scritto l’elogio del Genovesi quando ebbe l’incarico di descrivere la situazione della Calabria ridotta a mal partito dall’arretratezza non curata, dall’oppressione feudale, dall’estensione della manomorta, dalla miseria dei contadini. La regione era agitata da forze rivoluzionarie e il Galanti il quale assume informazioni in proprio e altre riceve dalla dirigenza governativa, da intellettuali illuminati (borghesi illuministi, per lo più massoni), nonostante l’analisi pessimistica, tende a un riformismo graduale che sia incentrato sulle forze locali più aperte. Galanti vorrebbe convertire le guide rivoluzionarie a una alleanza con il governo per prevenire la rivoluzione, per riordinare lo Stato; le forze locali organizzate nelle Società patriottiche avrebbero dovuto dall’interno operare per sostituirsi localmente all’inettitudine dell’amministrazione centrale e vincere gli elementi negativi della situazione (indole naturale negativa dei calabresi come era nell’opinione comune, feudalesimo, manomorta, ecc.), superarli.
Il disegno era astratto perché prescindeva dalle considerazioni negative intorno al sistema; inoltre la situazione era disperata per le condizioni in cui le plebi calabresi si trovavano. Quali vantaggi politici avrebbero avuto gli intellettuali illuminati da un intervento che nasceva ex abrupto e dall’alto in una situazione politica compietamente diversa da quella prospettata dal Galanti? Le linee del Galanti nella descrizione della Calabria tendono al riformismo graduale nonostante il pessimismo prevalente nelle analisi particolari (il dislivello è un segno dell’astrattezza dei rimedi): a Castrovillari le arti rurali «sono nella loro rozzezza», a Cirò «le osterie sono generalmente cattive e sprovvedute di tutto», Crotone «presenta un aspetto squallido […] È piena di immondizie», «Non si conosce sorte alcuna di scienza agraria», il duca di Santa Severina «esige un ius detto cunnatici»,a Mammola «le donne per 7 o 8 mesi portano la camicia sporca senza mai lavarla», a Isca nella settimana santa si usa la flagellazione e «i galantuomini ed i preti […] usano ubriacarsi prima per rendersi insensibili alle sferzate», a Soriano «i costumi sono rozzi e barbari come nel resto della Calabria», la rogna «in molti luoghi della Calabria è dominante» (a Pizzo, Monteleone, Tropea), Reggio nonostante la ricchezza di agrumi «è un paese tapino», mostra l’aspetto «di un gran villaggio, ma miserabile e rozzo, e lo è nel fatto», «Una prova più manifesta della ferocia dell’animo de’ Calabresi meridionali è di essere indifferenti alla miseria», «la rogna è generale nella provincia […] si crede in Monteleone che curandosi si corra rischio di morire», a Catanzaro c’è cultura ma «i preti sono ignorantissimi» e a pagamento fanno passare i penitenti «per tre gradi di perfezione», nella «diocesi di Rossano si paga all’arcivescovo la decima degli animali pecorini e caprini e quella de’ latticini», ecc. Tutto l’atteggiamento di Galanti è anticalabrese e nelle relazioni si dice che «In questo paese tutto spira oppressione», che non ci possono essere «piccoli lenitivi» ma si dovrebbe «purificare» la massa del sangue». Con tali premesse negative le proposte del Galanti sono eccentriche ed evasive.
L’ultimo progetto della scuola riformatrice napoletana – l’istituzione della Cassa sacra per il terremoto delle Calabrie nel 1783 – falliva dopo qualche anno per incapacità politica del governo nonché per desistenza di intenzioni e per nuove esigenze di politica estera ed interna. Lo stesso fronte riformatore moderato non trovava lo slancio dei princìpi di Giannone, Genovesi anche perché l’emarginazione degli intellettuali riformatori per opera di Acton e di Maria Carolina completava il distacco dei riformatori dalla monarchia che, dopo la Rivoluzione francese, svolse il suo ruolo di oppositrice e soffocatrice. La strategia riformatrice mancò di pressione, concentrazione e forza nell’attuare gli interventi in favore della piccola proprietà contadina. La volontà degli intellettuali riformatori aveva evidenti limiti di classe che si perpetueranno, pur nelle generose illusioni, negli anni giacobini e nel 1799 in cui le lacerazioni della Calabria e il lazzaronismo sanfedista furono, almeno in parte, la conseguenza della perdita di fiducia delle masse in una guida del popolo e dei contadini.
Negli anni Sessanta si viene formando nelle città e nelle province del Regno il partito di Antonio Genovesi con i teorici e utopisti come Francesco Antonio Grimaldi, Gaetano Filangieri, Francesco Mario Pagano nutriti di cultura tardo illuminista francese, egualitaristi, antifeudali, riuniti nella massoneria con ideali di perfezione, purezza, virtù, legge morale naturale, universalità della ragione che non può essere mortificata con verità acritiche più o meno rilevate e con gli empirici (Galanti, Palmieri, Delfico) attenti ai problemi più immediati della realtà delle province e al «buon governo» per combattere le piaghe della vita meridionale. Nelle province si sviluppa il progetto genovesiano della trasformazione della società per opera della classe media portatrice dei lumi, il clero giansenisteggiante si avvicina ai nuovi intellettuali – fautori di una riforma fondata su tecnica ed economia – che combattono la mentalità avvocatesca.
Gli allievi di Genovesi diventano maestri e diffusori di lumi nelle province dove hanno esperienza dell’antifeudalismo ma anche dell’opposizione delle masse contadine a quella borghesia che si era impadronita di terre demaniali avvantaggiandosi della politica anticuriale dei Borboni e della vendita dei beni della Chiesa. Il riformismo filocontadino trova alimento nel giurisdizionalismo illuministico e in strati del basso clero a contatto con la vita degli indigenti.
Nelle province le vecchie scuole dei gesuiti e di altri ordini religiosi costituiscono il reticolo della cultura tradizionale ma gli allievi di Genovesi, di Conforti, di Cirillo e i nuovi problemi economici e sociali suscitano i temi della battaglia illuministica. In Calabria l’illuminismo dei genovesiani Pietro Clausi, Domenico Cordopatri, Giuseppe Raffaelli, Domenico Antonio Gully, di studiosi dell’empirismo di Locke e degli illuministi francesi, quali furono Nicola Zupo, Giuseppe Spiriti, Domenico Bisceglia, Francesco Saverio Salfi, è in polemica con la vecchia cultura retorica e astrattamente letteraria per l’emancipazione dello Stato dalla tutela ecclesiastica. La cultura classica acquista valore – nei suoi specifici emblemi etici regionali – nella cultura razionalista e materialista: sentimento tragico greco, epicità civile, valore militare greco e romano, repubblicanesimo, naturalismo presocratico, stoicismo costituiscono vari filoni della tradizione utilizzati nella polemica contro il dogmatismo scolastico e gesuitico: il classicismo illuministico è la base delle scienze umane (morale, storia, pedagogia, politica), i nuovi intellettuali traggono dall’arretratezza della regione lo stimolo a confrontarsi con avversari ideologici sul piano del contenuto pedagogico.
Dal 1785 al ’90 si svecchia l’ambiente provinciale incolto e assonnato e F.S. Salfi in alcuni versi per la patria può ricordare il formalismo culturale delle scuole della sua giovinezza:
Veggio le scuole, ove illuser la incauta
mia gioventù di volgo ignaro i detti,
e il rigor di un pedante, o di un rabbioso
filosofo l’orgoglio e la follia;
e parmi, che il frastuon dentro ancor vi oda
di quelle voci, dal destin dannate
a stordir sempre, ad instruir non mai.
Cosenza è oggetto di amore per l’esule ma, anche, di compianto per la cultura retorica e passatista:
Io l’amo, e di un amor pur l’amo,
onde ama il figlio un’infelice madre,
che tutto oprò, per allevarlo in seno,
benché il disagio, la miseria e l’egra
languente vita, a cui dannolla il fato,
inutile rendesse ogni sua cura.
Oh potessi io tutto salvar me stesso
e rilevarla dai suoi lunghi affanni,
curarne i mali, ed asciugarle il pianto,
che spesso versa, ed il perché ne ignora!
Oh potessi io chiamarla a nuova vita;
e scior l’incanto, che la tiene assorta
nel suo lezzo invisibile, e fatale,
che arde l’error, che la ignoranza stima!
Il Salfi per la sua mente scientifica (era stato avviato agli studi matematici da Pietro Clausi) e filosofica, per la conoscenza degli illuministi francesi, per la polemica anticuriale attrae su di sé gli strali degli scrittori ecclesiastici. Il terremoto del 1783 e la Cassa Sacra accesero in Calabria interessanti dibattiti. Il Salfi nel Saggio di fenomeni antropologici relativi al tremuoto (1787) chiedeva l’intervento dello Stato secondo criteri della «più rigida utilità» richiamandosi alla scienza dell’uomo e della storia secondo i parametri illuministici. Lo scrittore non chiede che si parli dell’umanità in generale ma secondo le «circostanze particolari», con «analisi più ricercate», che si giunga dai progetti all’«applicazione»: in ciò è già l’intuizione della scarsa incidenza delle idee nella pratica attuazione delle riforme. Nel Saggio Salfi criticava la sistemazione della proprietà terriera in mano di «o tiranni o inutili», le eccessive ricchezze del clero, il fanatismo e l’ignoranza e proponeva il principio della tolleranza. Gli scritti antisalfiani del canonico Vincenzo Maria Greco, del padre Eugenio da Mongrassano traevano alimento dalle affermazioni di Salfi intorno alla libertà politica ed economica come conquiste di civiltà, dalla critica alle scuole religiose. Più vicina delle altre città calabresi alla capitale del Regno, Cosenza elaborava una linea illuministica genovesiana ma nel catanzarese sul progetto della Casa convergevano i progetti di buon governo di Palmieri, Longano, le polemiche politiche ed economiche intorno al problema della modernizzazione dell’agricoltura promossa da Domenico Grimaldi, le tesi dell’antifeudalista Muscarina, letteratura sul regalismo. Occorre ricordare la presenza, a Catanzaro, non continua di Gregorio Aracri, Pasquale Baffi, Vincenzo De Filippis.
Il movimento riformatore fu arrestato dai sovrani i quali, ponendosi sotto la protezione inglese, mutarono politica per timore degli eventi francesi. Ferdinando IV era stato educato unicamente alla vita vegetativa:
Sanissimo di corpo e ben sviluppato della persona, accrebbe sempre più la sua vigoria con frequenti esercizi ginnici, passando quasi tutto il suo tempo alla caccia, alla pesca, al giuoco del pallone, fra scelte imbadigioni e gli amplessi di ninfe procaci […] Ferdinando IV fu, quale doveva essere, la più stretta conseguenza dell’accennato sistema di educazione. Il suo carattere morale e gli atti che gli si attribuirono trovano in essa la loro naturale spiegazione: né per altra ragione egli più tardi si rivelò nella famiglia ingrato al padre, insensibile all’affetto fraterno, marito indifferente, padre disamorato, amante annoiato. Ed apparve sulla scena del mondo fedigrafo, dissimulatore, vendicativo, timido nell’avversa fortuna, intemperante nella prospera; avente la religione più spesso sulle labbra che nel cuore2.
La regina, la figlia dei Cesari, in virtù dell’ascendente che le dava la «colta educazione» (Cuoco) invase il trono, creò nuovi rapporti politici. Giovanni Acton, chiamato da Ferdinando nel 1778 a riorganizzare la Marina, divenne l’anno seguente ministro della Marina, quindi capo della politica estera e delle forze militari dopo avere eliminato il marchese della Sambuca, primo ministro e filospagnolo, e il Caramanico.
Acton capì il carattere ambizioso, intrigante, dominatore della regina, soddisfece le passioni e l’ostinata difesa della regalità di lei e governò con scarsa conoscenza del Regno, poca stima dei Napoletani e in politica estera quale «membro del governo britannico» nel gabinetto napoletano.
Nel 1792 l’involuzione politica dei sovrani è a tal punto che quanti non credono più nelle riforme danno inizio all’attività cospirativa e prerivoluzionaria. In quell’anno Giuseppe Maria Galanti è inviato nelle Calabrie insieme con Antonio Winspeare, ingegnere militare (che nel 1784 figurava in un elenco di massoni come capitano nel reale corpo degli ingegneri), per esaminare lo stato economico e politico e riferire. Galanti comincia l’inchiesta da Castrovillari interrogando tecnici, funzionari, feudatari, agenti feudali, borghesi ed ha notizie di storture feudali, dei monopoli della produzione del grano, della scarsità di contanti, degli ostacoli che ai massari produttivi pongono i redditieri parassitari. A Catanzaro conosce Saverio Laudari e Vincenzo De Filippis, parla con Carlo Romeo conoscitore degli archivi ecclesiastici della Calabria e della Cassa sacra; incontra quindi Tommaso Schipani, Giuseppe Saisano (il primo parteggerà per la Repubblica del ’99, il secondo sarà tra gli ispiratori della municipalità giacobina di Catanzaro e i magazzini familiari saranno saccheggiati dalle masse sanfediste), Gaetano Sudano che sarà preso nella retata dei massoni a Reggio Calabria del 1798, Gerolamo Coscinà futuro giacobino (l’uno e l’altro sono proposti dal Galanti per la Società patriottica), Ignazio Stile idraulico di fama, massone, poi giacobino, membro della municipalità repubblicana a Napoli e condannato a venti anni di esilio, Giacomo Mottola futuro capo della municipalità repubblicana a S. Calogero, Giuseppe Brunini che farà parte della municipalità di Maida giacobina nel ’99, ecc. Il filogenovesiano Galanti organizza il suo progetto di salvezza della Calabria fondandosi sulle forze operose costituite da uomini del luogo dotati di buona preparazione, di sani sentimenti che si trovano in difficoltà nell’attuare le riforme per mancanza di aiuti governativi.
Dopo la partenza della flotta di Latouche-Tréville, nel 1792 apparve questo sonetto che il Soriga attribuisce a Jerocades, altri a Giuseppe Spiriti. Nel sonetto sono i motivi dai quali si leva il Te Deum di Gian Lorenzo Cardone, è lo stato d’animo di coloro che antiveggono le conseguenze della rottura del «sacro patto»:
Sire, tu torni al tuo letargo antico,
salvo già credi il Regno tuo, l’Impero;
ecco l’inganno. Non è il Gallo altero,
qui dentro, o Sire, è il tuo fatal nemico.
Il merto oppresso, il cittadin mendico;
colmo d’onor, di gloria ogni straniero;
reso della Nazione l’erario intero
vittima del capriccio, esca d’intrico.
Queste, o Signor, son le falangi e sono
le flotte armate e i bellici strumenti
che spezzeranno un dì lo scettro e il trono.
E sveleran, tolta la benda indegna,
il sacro patto, onde vedran le genti
gli obblichi di chi serve e di chi regna.
Il Te Deum, a prescindere dall’autore che non è calabrese, ha una immensa importanza nella definizione del calabrese sanfedista e di quello giacobino alla fine del Settecento e nell’indicazione delle ragioni eroiche che preparano lo stampo romantico del calabrese del Risorgimento.
L’inno fu composto da Gian Lorenzo Cardone (1743-1813) di Bella che fu pittore a Napoli nel periodo fulgido dell’illuminismo. Cardone a Napoli fu protetto da Giuseppe Caracciolo, principe di Torella, colà respirò l’ambiente della polemica genovesiana contro i privilegi laici ed ecclesiastici. A Napoli conobbe e convisse per molti anni con una giovane donna calabrese (probabilmente la Vincenza che, ricordata da Croce, lo seguì nell’esilio). Cardone e il principe saranno esiliati a Marsiglia fino al 1803, anno in cui il Cardone ritornò a Bella. La prima parte del Te Deum venne scritta nel 1797 nel dialetto bellese; quando Cardone scrive la seconda parte il massacro è stato compiuto e Cardone fa la parodia della devozione dei calabresi sanfedisti e massacratori, sostenitori degli infami che hanno ucciso gli innocenti.
Il Te Deum de’ Calabresi di Cardone nasce nel clima culturale che risente – dopo i processi del 1794 – della frattura dell’equilibrio fra intellettuali e potere politico, quando coloro i quali avevano creduto nell’utopia illuministica sono sospinti dall’aperta reazione dei sovrani su posizioni giacobine rivoluzionarie. Prevalsero le ragioni politiche di una dinastia priva di motivazioni ideali e umane la quale con manovre contraddicenti ai bisogni del Regno rinnegò ogni progetto di rinnovamento legandosi agli inglesi e alla Chiesa, accrescendo il disfacimento sociale e finendo nel feudalesimo e nelle carneficine. Dalla parte della corte non esistevano idee ma personaggi mediocri, attenti solamente al loro particulare, i quali si collegano in quegli anni con «l’oscurantismo internazionale» (Croce). Lasciando da parte i «consiglieri per cortigianeria ed esaltazione, e gli esecutori secondari, e quelli più o meno incoscienti, e il canagliume ch’è sempre pronto e disposto a tutto»3 i grandi responsabili per Croce restano Ferdinando, Carolina e Nelson. Ma non si deve escludere il cardinale Ruffo che si vide «in persona, la croce in una mano e la spada nell’altra, percorrere le infelici contrade alla testa di quei nuovi vandali, saccheggiare ed ammazzare indifferentemente i patrioti e i realisti stessi»4 né si possono escludere i componenti della Giunta di Stato che fu chiamata Giunta di sangue. Giudizio morale e giudizio storico su questo punto concordano.
Il Te Deum del titolo dell’opera di Cardone vuole indicare satiricamente la suprema ingiustizia del trionfo dei sanfedisti che hanno compiuto la loro avanzata – soldati sbandati, galeotti evasi o liberati, lazzari delle province costituirono il primo nucleo – fra stragi, bottini, ringraziamenti a Dio, funzioni religiose, assoluzioni dai massacri, garanzia di paradiso e partecipazione ai saccheggi dei beni dei repubblicani: «e chi tiene pane e vino | ha da esse giacubbino!».
Il Cardone intitolò de’ Calabresi il Te Deum perché calabrese fu chiamata l’armata sanfedista, calabresi erano il Ruffo (che aveva avuto dal re i poteri dell’alter ego), i primi reclutati ed i primi insorti antigiacobini, feroci per odio contro i proprietari borghesi e contro l’oppressione feudale, informi per ignoranza e sottosviluppo, in quella «strana guerra sociale, combattuta dalla plebe contro il “terzo stato”, in nome del re e della fede, che suggella del suo grido selvaggio, la cui eco non si è interamente dispersa, l’anarchia del medio evo!» (Fortunato). In una canzoncina del realista Raffaele Talarico di Aprigliano il sanfedista vede il giacobino degno di morte:
Certamente sarai vinto, e da un laccio sarai stinto […]
Nu consigliu te darla de lasciare ogni via
alli piedi te jettare e perdune le cercare.
Dire patre io già peccai, e mi merito ogni guai
io su digno de morte […]
Ai «bravi e coraggiosi calabresi» perché siano vendicate le offese fatte «alla Religione, al Re, alla Patria» si rivolge Ruffo da Palmi nel febbraio del 1799 («Il vessillo della S. Croce ci assicura una completa vittoria») e alla «coraggiosa nazione calabrese» come liberatrice dei popoli, protettrice della fede e del trono parla da Mileto nello stesso mese. «Fedelissime terre» erano per Ruffo, il 12 febbraio del ’99, Scilla e Bagnara («Bagnara ha trucidato qualche giacobino») e pochi giorni dopo scriverà ad Acton che molti in Calabria «hanno aderito alla ribellione più per timore che per mal animo».
Quest’ultimo giudizio è nettamente fuori della situazione sociale ma politicamente concreta è la strategia di Ruffo quando, il 3 marzo 1799, scrive da Monteleone ad Acton che a Cosenza «la nobiltà ed il popolo è realista, il mezzo ceto e paglietti è repubblicano. A Catanzaro la nobiltà è la pessima, è ricca e superba, opprime gli altri ceti» e aggiunge che egli vuole nutrire «la gelosia fra il popolo ed il ceto medio, ed esonerando il popolo che è veramente troppo caricato di pesi, ma non sciogliendolo interamente». Il 19 marzo, annunziando ad Acton l’avvenuto saccheggio di Cosenza, scrive: «Spero che il popolo basso abbia saccheggiato insieme con gli aggressori, e così mantenga a freno i nobili ed i paglietti». Mentre la regina si augura che circa quindicimila «Calabresi» possano occupare Napoli dal mare, Ruffo scrive ad Acton che «questa truppa […] è molto avida di bottino». Ridotte all’ubbidienza le due Calabrie «che a parer mio erano di tutte le province le più guastate e contaminate», – scrive la regina a Ruffo – dopo l’entrata dei sanfedisti a Napoli occorre che i calabresi entrino a Roma: «Se l’entusiasmo dei Calabresi e delle province si potesse portare ad andare a ripulire e ricacciare Francesi e Giacobini dallo stato romano, farebbe assicurare il regno […] Fra i rei scellerati l’unico che desidererei non andasse in Francia è l’indegno Caracciolo» (1 giugno 1799).
Anche nel Diario napoletano di De Nicola l’armata di Ruffo è chiamata degli «insorgenti Calabresi», «armata Calabrese», «truppe calabresi», «brigate di Calabresi». Quando l’armata è entrata a Napoli «il popolo unito ai Calabresi arresta e saccheggia tuttora», «una truppa di Calabresi si sono portati a dare il sacco al palazzo […] del duca di Celenza», ecc.
Il Cardone intitolò l’inno de’ Calabresi non per simpatia verso i giovani calabresi incorporati nella società napoletana né verso i calabresi democratici e repubblicani del periodo rivoluzionario che dovette conoscere in gran numero5 né, tanto meno, per obbedienza alla formalizzazione letteraria della tipologia del calabrese. La ricerca letteraria intorno ai calabresi in Calabria o a Napoli è, per quanto riguarda il Cardone, deviante. Che nella tradizione i calabresi fossero feroci, carnefici di Cristo, accoltellatori, che ci fosse anche lo «studente calabrese» è solamente letteratura.
Seguace della morale naturale e dei princìpi evangelici, a contatto in Napoli con signori illuminati, clero progressista e anticuriale, Cardone è colpito dalle iniquità politiche e sociali quando il lazzaronismo plebeo pretoriano del re prevale oltre ogni misura e non rimane che chiamare in causa la divinità. Cardone non si rassegna: «Quiddu Deu ni fa vidiri | tanti cosi da sturdiri».
Cardone si ribella quanto i lazzari vengono assunti a sostegno delle iniquità dei potenti, il sistema dell’ordine naturale è stravolto, dalla sottoplebe salgono i grandi ricchi con il commercio imbroglione, stranieri, mantenute, nuovi ricchi dominano lo Stato annullando gli onesti e i lavoratori:
Chi nun teni nu paliccu
pi stu Deu, divienti riccu […]
Chi si merita na funi,
ferra, focu, lampu, e tronu,
Tu ’ngrannisci, Tu pirduni […]
Po tant’ omini nurati,
che tu stissu l’ai crijati,
li manteni affritti e strutti,
viva Deu di Sabautti.
Quando Cardone scrive in tal modo esprime un’opinione vulgata, il frutto di una elaborazione culturale collettiva, di una idea di rivolta che segue ai processi antigiacobini. La prima parte del Te Deum nasce, quindi, dopo questi avvenimenti: 1) Arrivo nel golfo di Napoli, nel gennaio del 1792, della squadra francese dell’ammiraglio Latouche-Tréville che impose pesanti richieste politiche e accolse sulla sua nave centinaia di borghesi, studenti, professionisti napoletani che fraternizzarono con i francesi repubblicani; Giuseppe Albarelli compose un inno rivoluzionario, Antonio Jerocades lo cantò, si gettarono le basi per la creazione della Società patriottica; da allora le logge massoniche si convertono in club giacobini e, cadute le illusioni riformiste, si imbocca la strada rivoluzionaria; 2) decapitazione (1793) di Maria Antonietta di Francia con conseguente reazionarismo interno ed esterno di Carolina, suo odio contro i rivoluzionari francesi e i giacobini napoletani, favore dato – da ora in poi – agli inglesi, particolarmente a Giovanni Acton (1737-1811) prima, a Nelson poi. Acton, già segretario di Stato per la marina e poi – eliminati il Sambuca e il Caramanico – capo della politica estera e delle forze militari, diventa arbitro del Regno e autorizza la reazione del ’99; 3) i precedenti più diretti della reazione del ’99 sono la congiura del 1794, montata dalla Giunta di Stato, le carcerazioni di massa volute dalla regina e da Acton, le delazioni, le esecuzioni capitali di Vincenzo Vitaliano, Vincenzo Galiani, Emanuele De Deo. L’inno di Cardone, nella sua prima parte, in quanto «protesta, satira contro la tirannide feroce dei Borboni» (Settembrini), poté essere scritto e cantato in una situazione di rivolta ampia e sostenuta da ragioni politiche di persecuzioni di massa, quando i sovrani borbonici si alleano con la reazione internazionale.
Cardone visse nella capitale in disfacimento del più grande Stato italiano, nella quale gli intrighi compiuti dai personaggi grandi e minori erano di pubblico dominio. Quando il re e la corte fuggono a Palermo abbandonando la capitale le popolazioni delle province si dividono in repubblicane e insorgenti ma le province – nelle quali gli insorgenti si danno al saccheggio e alla violenza – e la capitale non avevano collegamenti: «la legge feudale era tutto nella nostra rivoluzione», commenterà il Cuoco riferendosi all’anarchia fomentata dagli insorgenti, aggiungendo: «A tutte queste forze (repubblicane) mancava la mente, mancava la riunione fra tutti questi punti, mancava un piano comune per le loro operazioni» mentre il Ruffo fin dalla Calabria ebbe in aiuto briganti, galeotti ai quali fu promessa l’impunità, il preside di Catanzaro Antonio Winspeare, l’uditore Angelo Di Fiore6, la flotta inglese ecc. I repubblicani a Napoli, invece, non accettavano il servizio degli ufficiali del disciolto esercito reale. Cardone visse all’interno di Napoli la tragedia della repubblica democratica-illuministica, a contatto con la prima anarchia antifrancese dei lazzari, visse le generose illusioni dei giacobini.
L’inno nella sua epicità passa dagli assoluti biblici alla realtà della lotta per la giustizia a Napoli e nel Regno, al massacro degli ideali e delle persone che la rappresentavano. Ma gli eroi sono taciuti, si ricordano i tanti uomini «nurati», considerati dal giudizio pubblico; ricordato è, invece, anzitutto il trionfo dei malvagi e degli omicidi come irrisione all’idea della bontà, della creazione e della provvidenza divine. In questi continui passaggi in cui trionfa lo stile biblico illuministicamente corredato da esempi, citazioni, contestazioni radicali e profonde risate satiriche il giacobino testimonia la sconfitta con vigoria di linguaggio ora plebea ora altobarocca contro la vittoria dei governanti-mostri, di arricchiti, parassiti furbi, cortigiani, postribolanti, rivendica – contro la condanna decretata dalla divinità – il diritto alla legalità e alla dignità della vita umana.
L’inizio della prima parte dell’inno è una parafrasi derisoria del Te Deum laudamus della Chiesa, della creazione secondo la Genesi (soprattutto per quanto riguarda l’ottimismo continuo di «E Iddio vide che ciò era buono»). Essa si pone in antitesi alla glorificazione biblica dell’uomo («di gloria e di onore coronato» immediatamente al di sotto degli angeli) e l’ironia solennemente enfatica distrugge nel coro a bassa voce il concetto di provvidenza e le parole dei santi e dei profeti: «Pi parti di j ’nnanti eu vau arretu!».
Il Te Deum irridente richiama, della realtà storica, anche una lettera dell’agosto 1799 al cardinale Ruffo da parte di Ferdinando il quale si compiace «che si continui a cantare il Te Deum da tutte le congregazioni in rendimento di grazie all’Altissimo; che si siano incominciate le esecuzioni dei rei, e che la Giunta di stato travagli senza interruzione» e dispone che la Giunta debba «prendere i capi e senza cerimonie impiccarli»:
Ora l’impii e li tiranni
fannu saccu strazii, e danni,
fannu straggi di nnuzenti,
viva Deu unniputenti.
Il classicismo illuministico e l’antiteismo alimentarono nella coscienza di Cardone il pessimismo e la rivolta cosmica, unica posizione veramente radicale prima di Leopardi. «Siam liberi infine, ed è giunto anche per noi il giorno, in cui possiam pronunciare i sacri nomi di libertà e di uguaglianza» scriveva la Fonseca Pimentel nella prima pagina del Monitore napoletano e, con accento tacitiano, proseguiva:
Il passato governo, se per lo spazio di quasi nove anni ha dato non più veduto esempio di cieca persecuzione e feroce, ha pur questa Nazione somministrato un maggior numero di martiri, dentro a’ criminali più orribili, in mezzo a’ trattamenti più acerbi, ed alla morte ad ogni istante lor minacciata invitti sempre ad ogni promessa d’impunità e di premio, ed ha opposto ai vizi della passata tirannia altrettante private e pubbliche virtù.
Al classicismo eroico si ispirano la scelta dello stemma della Repubblica, la colonna in onore dei martiri del ’94, il progetto per un monumento a Virgilio, al «greco valore» si ispirano le esercitazioni della Guardia nazionale. Tacito, Tucidide, Plutarco sono ricordati in occasione di incitamento al dovere civico. Già nel 1777 nel Trionfo della Virtù la Fonseca Pimentel poneva in opposizione la Virtù e le Fedeltà con il Livore e il Tradimento.
Nella delusione storica Cardone alimenta l’antitirannide con l’antiteismo, accresce la violenza espressiva per distruggere ogni provvidenzialismo e ogni teodicea. Quando tutto è perduto e la persecuzione dei giusti diventa bestiale Cardone deride l’imperscrutabilità divina, mette sotto gli occhi della divinità i mostri della «bontà» del mondo:
Tu fai diri a li saccenti,
ch’a lu munnu nun c’è mali,
tuttu è bonu! E mancu è nenti
Guidubaldu e Speziali,
nun è nenti Munzù Attuni,
quiddu Fabiu Picuruni,
la Mugghierà, sua Minenzia,
viva Deu summa Sapienza.
Ottimismo, provvidenza sono derisi e balza l’immagine di un ateismo aggressivo e assoluto, holbachiano, non potendosi ammettere una divinità che ordina concordia e massacro, giustizia e ingiustizia, tolleranza e persecuzione e che contro i più giusti manda «pesti, fami, e guerri». Nella cultura di Cardone sono anche Diderot per cui la permanenza del male testimonia sia contro la potenza che contro la buona volontà divina e Meslier e Maréchal per il quale ultimo la religione si integra nella lotta generale contro il dispotismo. Per Cardone la presenza del male non giustifica la presenza di Dio; egli non accetta l’incommensurabilità tra pensiero umano e intento divino né, escatologicamente, la presenza temporanea del male come necessità per ottenere la beatitudine. Alla negazione della divinità succede l’agioclazia di S. Matteo provvidenzialista
(Ma mo stamu a li caluri
peju di primmu, e senza jatu:
po na tigri ’nfurma aumana
quandi circa avi da Deu!),
di S. Antonio lucidamente introdotto durante il sonno divino, quel S. Antonio borbonico che i lazzari di Ruffo avevano scelto come protettore. Le similitudini concrete derivanti dalla pubblicistica popolare ravvivano l’ipotiposi della regina che si pasce di carne umana, tratta con furie e mostri, «spira tossicu, e binnitta». Ritornano le immagini già offerte dalle gazzette in vernacolo e dal Monitore e una di esse, quella della regina-Tesifone, consente di restaurare un luogo guastato dal Fortunato il quale stravolge il testo sì da presentare l’immagine comica del re Ferdinando fumante con lente inspirazioni («Tira fumu pi lu nasu | e lu tira adasu adasu») mentre la vera lezione del manoscritto del Marinelli (bene intesa dal Minieri Riccio) è: «Tisifuni pi lu nasu | lu tirai adasu adasu» (cioè: la regina-Tesifone ha attratto pian piano verso i propri disegni «lu marini picuruni»).
La dissacrazione della creazione divina continua fendendo i testi sacri, i dogmi, la religione ufficiale: la divinità che deve avere somiglianza con i tiranni da essa creati, che predilige Davide adultero e omicida pentito, che concede meretrici al profeta e, per lo stesso peccato, danna gli uomini all’inferno, che condanna tutti per «Adamu e la Mugghierà» i quali «quiddu pumu hannu agghiuttuti», che salva solo i battezzati e confessati, che chiama popolo eletto quello dei crocefissori. Da Lucano deriva il concetto che la divinità aiuta i mostri e perseguita i giusti:
Nui cridimu a tempi nostri
che l’aletti sò li mostri,
na scrufazza, che nei accidi
Lazzaruni, e Santafidi
che ha correlazione quasi contemporanea con la finale epigrafe del Misogallo: «Tenea ’l Ciel dai Ribaldi, Alfier dai Buoni». Cardone getta in aria le contraddizioni delle Scritture, il gioco a rimpiattino tra dogmi, sensi e interpretazioni e fa vedere l’uomo stordito dai misteri e dalle profezie. L’illuminista indica l’infantilismo ideologico dei misteri religiosi («lu Missia | da Palummu ginitatu, | da na Vergini fighiatu»), la capricciosità dei divieti posti agli uomini e la contrapposta licenziosità nel Cantico dei cantici:
Dda si parla di viddizzi,
d’occhi, labbri, petti, e zizzi,
dda si dici, cori meu;
ma chi parla? parla Deu.
La dissacrazione è funzionale all’inconsistenza della ragnatela ingannatrice: se la divinità inganna e lascia massacrare gli uomini «mirati» dai mostri, è bene lacerare la tela delle superstizioni e degli inganni. Cardone opera dal fondo del pessimismo e della sconfitta. Gli autori dei fogli vermicolari potevano citare i profeti e le scritture perché speravano di riuscire a spiegare la Repubblica con l’Evangelo. Caduta la prospettiva ottimistica Cardone irrompe col suo dialetto del cuore contadino e meridionale d’Italia, latore di secolari imprecazioni blasfeme che frantumano misteri, interventi salvifici, provvidenzialità.
L’antiringraziamento – sono i sovrani, Ruffo, Nelson, Hamilton i gratificati dai ringraziamenti al Dio degli eserciti – -, l’antipentecoste, il linguaggio dilatatamente osceno conducono alla base materialistica del pensiero di Cardone: i lampi di grottesco si susseguono nella vivida immaginazione meridionale, carica di sessualità naturalistica (la grande tradizione magnogreco-rinascimentale, il naturalismo) colpendo l’antitesi dogmatica e misterica, l’idealismo contraffatto e ingannatore. Il materialismo è ludicamente dichiarato in «da na Virgini fìghiatu» dove «fighiari», come osserva Barbuto, è verbo che vale per le femmine dell’animale, nell’immagine successiva della divinità che fa l’amore sensualmente con l’anima. Ma tutto l’inno – reso drammatico dalla testimonianza del massacro e della delusione storica – riflette nell’antitirannismo e nell’antiteismo collegati una visione pessimistica e progressista. La sconfitta politica alimenta la maledizione ma genera un agonismo titanico, una lotta da continuare con gli uomini giusti e «nurati» contro la divinità protettrice degli empi. L’agonismo e la lotta non sono sottaciuti; sono, invece, dichiarati nell’ironia con cui Cardone esorta i credenti a fare atto di amore, di speranza, di dolore, a perdonare la sanguinaria regina («quidd’Arpia») e a esaltare quel «jocu a bussulotti» che sono i grandi misteri della religione. In sostanza Cardone, giacobino sconfitto in una lotta storica di proporzioni e di significati immensi, prende coscienza della situazione oggettiva, su basi materialiste, ed esalta la dignità dell’uomo che combatte anche civilmente, per la giustizia, contro il perdono verso gli omicidi dei giusti in nome di un pregiudizio tirannico che sostiene la misericordia poltigliosa per abbattere la giustizia.
Con questo inno epico-satirico, privo di quelle ambivalenze che sono spesso nei testi letterari, l’illuminista attraverso il riscoperto lucanismo ateo e materialista reviviscente per vie remote e sotterranee riscopriva il rapporto tra uomo e natura e si collegava, attraverso il pessimismo della sconfitta, al classicismo eroico. Nella produttiva e lucida disperazione Cardone distruggeva – è questo il significato dell’inno – i mostri e si proiettava, con i letterati, i filosofi che credevano, con molte illusioni, nella venuta del regno dell’uomo, verso il futuro gettando, come ha scritto il Croce, «il primo germe dell’unità italiana».
Giuseppe Logoteta (1758-1799) di Reggio, illuminista e massone filantropo, venne in contrasto – per la propria dirittura morale – con Governatore politico e autorità della sua città che lo accusarono (1792) di essere lodatore delle «novelle massime francesi» in un manifesto sedizioso. Arrestato e trasferito a Messina, venne liberato un anno dopo; per invito di G.M. Galanti aveva scritto una Memoria sullo stato politico ed economico della città di Reggio in cui aveva denunziato la corruzione e il dispotismo del Governatore e dei suoi accoliti (fra essi era il proprio suocero Pietro Musitano) e la Corte Arcivescovile «dove tutto è venalità ed ingiustizia». A Napoli compiendo gli studi giuridici aveva assimilato le idee di rinnovamento e a Reggio diffuse la cultura massonica che nella regione aveva in Jerocades il massimo diffusore. A Reggio era attiva la Loggia massonica di Carlo Plutino e quando, nel 1797, fu assassinato il Governatore della città, Giovanni Pinelli, l’accusa cadde sui massoni che furono arrestati in circa sessanta. Furono arrestati la moglie e il fratello di Logoteta il quale si trovava a Napoli. Qui scrive il Progetto di decretazione (22 gennaio 1799) indirizzato ai patrioti napoletani e nazionali. Con esso il re, che era fuggito a Palermo, è dichiarato decaduto dal trono ed è proclamata, davanti all’albero della libertà di Castel Sant’Elmo, la Repubblica Napoletana una e indivisibile. Logoteta fa parte del Governo provvisorio che deve preparare la Costituzione modellata su quella della Repubblica francese (suoi coadiutori sono Mario Pagano e Giuseppe Cestari).
Durante la Repubblica interviene sul «Monitore Napoletano» sull’abolizione dei feudi e con una Arringa a’ popoli delle Calabrie (9 aprile 1799) che rivela la personalità di Logoteta: classicista illuminista di alta generosità, esaltatore degli eroi patrioti contro «l’infame Acton, obbrobrio della specie umana», contro «il tiranno e la sua impudica consorte». I richiami sono alle Termopili, a Timoleone, ad Armodio e Aristogitone, alle «istituzioni sacre e primitive della natura», alla «perpetua felicità» repubblicana portatrice di perfezione nell’agricoltura, nelle arti, nelle manifatture, alla purezza della democrazia greca e magnogreca: su queste basi la nuova Repubblica sarà «eterna come la ragione, ed immortale come la verità». Logoteta per la sua sincera passione civile e patriottica godeva di universale stima fra i repubblicani. Egli era l’antitirannide. Per la sua attività di congiurato a Reggio e per essere stato uno dei ventuno rappresentanti eletti da Championnet, il 28 novembre 1799 fu condannato allo strangolamento sulla forca. Fu sepolto nella chiesa di S. Eligio a Napoli, sul suo sepolcro fu inciso il verso di Lucano «Ecce parens verus patriae, dignissimus aris». A Reggio nel 1944 una Loggia massonica ebbe il suo nome che era già stato esempio alla generazione del Risorgimento.
Fondatore e direttore del «Veditore Repubblicano» fu Gregorio Mattei (1761-1799) di Montepavone, figlio del letterato e giureconsulto Saverio. Studiò giurisprudenza a Firenze, Pisa, Bologna e poi a Napoli. Fu avvocato e magistrato, prese parte alla rivoluzione giacobina come tanti intellettuali calabresi che nell’ultimo decennio del Settecento la reazione borbonica e le idealità illuministiche filofrancesi inducono al giacobinismo. Fu componente della Commissione militare e di quella Legislativa della Repubblica Napoletana operante nel Governo provvisorio retto da Giuseppe Andrea Abral. Fu impiccato, dopo la restaurazione, in piazza Mercato il 28 novembre 1799. Del «Veditore» si conoscono quattro numeri in cui sono, di Mattei, un appello al popolo siciliano, un saggio sulle congiure e sull’antitirannide, una lettera di critica a Vincenzo Russo per le contraddizioni insorte all’interno della Commissione Legislativa. Il Croce ha pubblicato l’ultima lettera scritta da Mattei, pochi attimi prima di salire sul patibolo, alla moglie Teresa Scordo.
Cugino di primo grado di Mattei fu Luigi Rossi di Montepavone, martire della Repubblica Napoletana, nato nel 1769. Studiò legge a Napoli, fu poeta e conoscitore di lingue straniere. Nel 1792 esordì con un volumetto di poesie metastasiane. Una sua tragedia (Oreste) è andata dispersa. I componimenti patriottici (composti durante la Repubblica) per il bruciamento delle immagini dei tiranni e della bandiera realista vennero musicati da Cimarosa:
Su d’un Sovrano Popolo
Sovrano più non v’è:
al foco indegne immagini,
itene ormai de’ re […]
Questo che alle aure sventola
vessillo tricolor,
rispetto a’ Numi imprimere
sa nelle sfere ancor.
I suoi decasillabi precorrono le omologhe forme che saranno usate nel Risorgimento:
Cittadini nel sangue aborrito
deh, venite a bagnarvi la mano!
È ben folle chi mostrasi umano
con chi tratta de’ Regi il pugnal.
A queste forme il Rossi era giunto attraverso un breve cammino molto significativo, quello delle poetiche di fine Settecento. Notevole influenza su Rossi ebbe la personalità dello zio Saverio Mattei che lo introdusse nel mondo degli scrittori politicamente impegnati come riformatori e intellettualmente come ricercatori di nuove forme artistiche. Fra costoro sono Jerocades e Salfi illuministici, classicistico-sensisti, affiliati alla massoneria. Rossi in Calabria si era iscritto alla «Sala di Zaleuco», una loggia tra massoneria e giacobinismo in un momento in cui gli intellettuali, vista l’impossibilità di accordo politico con il sovrano che era indispensabile per la rinascita del Regno, in séguito alla reazione antifrancese scatenata dalla corte, si volgono al giacobinismo. Anche il Rossi, ritornato a Napoli nel 1796, diventa giacobino iscritto alla Sala patriottica, nel ’99 è nella Repubblica Napoletana membro dell’Alta commissione militare e segretario di legislazione. Caduta la Repubblica a Rossi furono confiscati i beni; seguirono la condanna a morte e l’esecuzione il 28 novembre 1799.
Poesie e rivoluzione in Rossi sono un binomio emblematico della sorte della generazione romantica la quale ha nei martiri del 1799 i propri progenitori. Attraverso i suoi pochi componimenti il Rossi rappresenta uno spaccato indicativo della cultura letteraria e poetica dell’ultimo decennio del Settecento in cui si incontrano i motivi di un’Arcadia idillica che tende a diventare sentimentale, un classicismo che risente della grazia settecentesca e tende alla misura neoclassica. Si tratta di un quadro composito che vede l’europeizzazione dell’Arcadia sotto un segno di inquietudine e sotto gli stimoli della cultura illuministica di un sensismo che si manifesta come eccitazione anche interiore. Dai sensi si giunge in modi complessi e intricati al cuore, il patetico è anche il transito verso la passione che si affaccia in termini alfieriani o di classicismo antitirannico. Tutto ciò in Rossi è favorito dal suo gusto avanzato di traduttore sia dal celebre Tempio di Gnido di Montesquieu sia dal Quadro del diluvio di Gessner. Nei componimenti originali il grande modello è Metastasio (del quale Saverio Mattei fu amico, collaboratore con creazione di testi musicali per famosi melodrammi) col quale convive il sensismo nei temi della lontananza, della nostalgia, della speranza. Si accentua il sentimento che nella sua manifestazione politica diventa lotta per la democrazia e funzione emotiva della poesia perché diventi popolare anche attraverso i simboli classicistici e repubblicani dell’eroismo. Il triennio repubblicano è una fucina, un laboratorio e i componimenti per i «bruciamenti» delle immagini dei tiranni e delle bandiere realiste indicano il mutamento dell’Arcadia verso il classicismo politico interiore, non scenografico.
Tra i martiri della Repubblica Napoletana è Vincenzo De Filippis di Tiriolo, illuminista e massone. A Bologna compì profondi studi scientifici presso il Collegio Ancarano. Di tale esperienza rimane un carteggio tra De Filippis e Sebastiano Canterzani professore di geometria analitica in quel Collegio. La riflessione scientifica di De Filippis a Napoli fu impegnata nella trasformazione politica e sociale e il tiriolese si collegò con matematici, fisici, filosofi nel quadro della cultura filantropica e riformatrice massonica. Anche la sua morte documenta la scissione tra gli intellettuali che volevano il miglioramento delle condizioni sociali e coloro che esaltavano la politica reazionaria della Corte. Questa era ben occhiuta (con migliaia di occhi di spie) nell’individuare coloro che potevano aiutare la monarchia se la regina Maria Carolina, fuggita a Palermo, nel febbraio del 1799 può scrivere al cardinale Ruffo: «Il padre Minasi, che sta a S. Domenico Soriano, si è manifestato un caldo entusiasta Realista, se ancora continua ad esserlo, l’ignoro». Si trattava di Antonio Minasi (17361806) di Scilla, il domenicano, naturalista che era venuto in Calabria dopo il terremoto del 1783.
La reazione sanfedista pose su una picca anche la testa del vescovo Giovanni Andrea Serrao di Castel Monardo, giansenista, giusnaturalista e alleato del re nelle sue prerogative di sostenitore dei diritti dello Stato. Il Serrao aveva concorso a dare struttura urbanistica illuministica al paese natio che era stato distrutto dal terremoto del 1783 e che fu ricostruito (a croce greca, diviso in quattro quadrati uniti da una piazza) col nome di Filadelfia; ogni elemento della ricostruzione assumeva un valore simbolico (anche il tracciato era stato eseguito con l’aratro), soprattutto come patto sociale ispirato alla giustizia e all’equanimità tra le classi.
Sullo sfondo dei tempi nuovi e delle nuove idee si muove anche la figura di Francesco Saverio Salfi, nato a Cosenza nel 1759, storico della letteratura, scrittore, patriota ed esule. Il Salfì, avviato alla carriera ecclesiastica, conseguì gli ordini minori ma ebbe anche il titolo di abate. A Napoli, dove lo troviamo nel 1785, vive a contatto con gli illuministi e i massoni, Filangieri, Pagano, Palmieri, la Pimentel. In quell’ambiente affronta il problema del rapporto tra lo Stato e la Chiesa, difende i diritti dello Stato e auspica un ritorno alla religione apostolica, studia i problemi amministrativi meridionali, scrive il Saggio di fenomeni antropologici relativi al tremuoto (1787) per contrastare l’affermazione del clero che il terremoto fosse solo un flagello locale. La cultura è da Salfì collegata con la capacità di intervenire nella realtà per sollevare i sofferenti, per dare ordine alle idee, per creare princìpi razionali: in tali princìpi si collocano la Memoria su l’ospedale di Cosenza (1788), il Breve saggio sul metodo normale (1789), proposte per il riordinamento dell’insegnamento medio sulla base di princìpi del sensismo.
I princìpi del riformismo illuminato di Salfì dopo la rivoluzione francese si volgono verso il giacobinismo e l’attività dello studioso si ispira alla polemica in favore degli ideali di libertà, laicità, trasformazione politica dell’ordine esistente e affiora nelle opere e nel pensiero l’idea di nazionalità. Nel 1792 il Salfì entra nella Società patriottica napoletana, due anni dopo si rifugia a Genova, poi smette l’abito ecclesiastico, prende parte alla lotta politica, collabora al Termometro politico. Il suo teatro, di ispirazione alfieriana, soggiace al fine politico: così in Corradino (1790), Virginia bresciana (1797), Pausania (1801). La Giovanna regina di Napoli, la Francesca da Rimini, il Sanile (melodramma), l’Idomeneo (scena lirica), Ero e Leandro e altre rimasero inedite. Quando a Napoli si proclama la Repubblica napoletana il Salfì è segretario del governo provvisorio, presidente della Sala patriottica, quindi scampa alla prigionia e al patibolo ed è esule nella Cisalpina e in Francia, a contatto con altri esuli di formazione illuministica e massonica insieme con i quali svolge attività clandestina. Dopo Marengo ritorna in Italia ed ha a Milano, nel Ginnasio di Brera, la cattedra di logica e metafisica, poi di storia e diplomazia di diritto pubblico e commerciale. Avverso a Napoleone riconobbe che il Regno italico aveva prodotto benefici effetti, ritorna a Napoli nel 1814, nel 1815 è di nuovo a Parigi, consigliere di Murat. Dalla Francia segue le vicende italiane, delinea negli scritti il programma di una federazione italiana, nel 1831 prepara un movimento insurrezionale in Italia e per esso redige con Buonarroti un programma di intonazione repubblicana unitaria che finisce così «Cadano i tiranni, si infrangano le corone e sulle ruine loro sorga la Repubblica italiana una e indivisibile dalle Alpi al mare». A Parigi morì nel 1832.
Il nucleo delle idee di Salfì deriva dal concetto sensistico di esperienza nel quale si inquadrano le concezioni della storia (Dell’uso dell’istoria massime nelle cose pubbliche del 1803 e Dell’influenza della storia del 1815). Ma il Salfi, pur credendo al progresso dell’idea d’indipendenza e di unità, non seguì il romanticismo e i suoi canoni estetici sono classicistici e sensisti, il suo gusto è lontano dalle forme d’arte primitive, popolari.
È grande merito del Salfi avere continuato la Histoire littéraire d’Italie di P. Luigi Ginguené morto nel 1816. Sui materiali del Ginguené il Salfi pubblicava tre volumi (VII-IX) mentre dal X comincia la redazione integrale del Salfi. Questi in un elogio del Ginguené pubblicato nel 1823 sull’Antologia sottolineava lo spirito filosofico dell’opera del francese il quale aveva sostituito la ricerca erudita di tipo tiraboschiano con l’esplorazione delle scritture più puramente letterarie. Il Salfi collocava Telesio all’inizio della tradizione italiana di libero pensiero e vedeva Galilei come il vero protagonista del Seicento.
Inoltre il Salfi scriveva in francese un Résumé de l’Histoire de la littérature italienne (1826) che, col titolo Ristretto della storia della letteratura italiana, sarà pubblicato a Lugano nel 1831. Lo storico si propone di fermarsi sugli scrittori maggiori e di considerare gli elementi della biografia, quelli essenziali, quali caratteristici dello spirito degli autori. Alla distinzione comune della storia letteraria in secoli aventi inizio dal primo anno il Salfi sostituisce l’inizio di un’epoca cronologica dal settantacinquesimo anno del secolo per meglio fare scorrere le epoche e sopprimere le meccaniche e convenzionali connessioni. Ma più che in questa opera l’originalità del Salfi appare nella continuazione della storia del Ginguené (X-XIV) nella quale il Seicento è visto come ravviamento dell’antiaristotelismo, del naturalismo galileiano, fenomeni nuovi come gli elementi che rendono caratteristico del secolo. Il concetto illuministico di progresso operava, in tal modo, dall’interno delle esigenze della storia stessa e originalmente ne scandiva i tempi.
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- In un suo studio (Il terzo centenario di G.V. Gravina, Roma, Tip. Tiberina, 1964), il Galati ha rivalutato sul piano filosofico la teoria graviniana della «fantasia», sì da considerare il Gravina come un precursore. Più recentemente Amedeo Quondam ha pubblicato (1971) Egloghe e un Dialogo. Il Gravina voleva porsi come intermediario fra il pensiero rinascimentale calabrese («non è ancora spenta in quegl’ingegni l’indole greca che sin dalla loro origine trasser seco, e son quegli uomini a guisa d’ostrache le quali entro scorza rozza e sassosa chiudono frutto saporoso e piccante») ravvivato dagli Investiganti e quello contemporaneo. Gravina giungeva a una restaurazione platonico-pitagorica come struttura per costituire una metafisica della mente; la sperimentazione operata per mezzo della fisica matematizzante doveva essere una conferma delle soluzioni conseguite con l’intelletto. Egli elaborò anche una teoria fotistica: pochi eletti iniziati, toccati dalla grazia, grado superiore della elezione della luce, sarebbero stati guida del volgo profano contro la torbida passionalità. Questo restaurato cartesianesimo dei pochi illuminati rappresenta un collegamento tra lo sperimentalismo investigante e la ripresa metafisica, come ha ben visto Nicola Badaloni.
- M. Rossi, Nuova luce risultante dai veri fatti avvenuti in Napoli pochi anni prima del ‘99. Monografia ricavata dai documenti finora sconosciuti relativi alla Gran causa dei rei di Stato del 1794, Firenze, Barbera 1890, pp. 248-249.
- B. Croce, Prefazione a La rivoluzione napoletana del 1799, Bari, Laterza 1926, IV edizione, p. XVII.
- D. Forges Davanzati, Giovanni Andrea Serrao, Bari, Laterza 1937 (traduzione di A.C. dal testo francese con prefazione e note di B. Croce), p. 77.
- Oltre Saverio Mattei (che muore nel 1795) vissero nell’ultimo decennio del Settecento a Napoli F.S. Salfi, Stefano Patrizi, Ignazio Stile, Domenico Grimaldi, Antonio Jerocades, i martiri del ’99 (Agamennone Spanò, Pasquale Assisi, Francesco Grimaldi, Onofrio de Colaci, Pasquale Baffi, Domenico Bisceglia, Gregorio Mattei, Luigi Rossi, Vincenzo De Filippis, Giuseppe Logoteta, Pietro Nicoletti, Andrea Mazzitelli, Carlo Muscari), numerosi soldati e ufficiali della legione bruzia, i combattenti del forte di Vigliena ecc.
- Winspeare fu generale del genio, preside in Catanzaro, collaboratore di Ruffo e padre di Davide, l’autore degli Abusi feudali. Il Di Fiore, uditore della R. Udienza di Cosenza, inquisitore politico prima del 1799, fu da Ruffo adoperato come giudice unico di campagna per i delitti politici. In tale veste condannò a morte e fece fucilare il 3 aprile 1799 i ribelli di Crotone (fra i quali il barone Francesco Antonio Lucifero). Fu feroce e spietato giudice della reazione, prima a Procida e poi nella Giunta di Stato a Napoli.
